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Amici, colleghi, compagni

Nichts ist schwerer und nichts erfordert mehr Charakter, als sich in offenem Gegensatz zu seiner Zeit zu befinden und laut zu sagen: Nein. – Tucholsky
 Zu sagen was ist, bleibt die revolutionärste Tat. – Luxemburg
I’ll begin by paraphrasing George Bernard Shaw: many popular things are said about the economy, and many true things. However, what is popular is invariably untrue, and what is true is invariably unpopular. To put it another way, any economic truth will offend somebody, and some will offend almost everybody. Yet as Rosa Luxemburg said the most revolutionary action is to say what is. Therefore, in the pursuit of truth, offence is unavoidable. I’m therefore going to say some unpopular things which, I believe, have been proven true. You can decide if you agree after reading the papers in which the evidence and argument is presented. I cite these at the end. Some are not yet published, but write me and I’ll send a prepublication text. You may choose to ignore these claims if they don’t accord with your way of thinking. Many denial strategies are available to help you: you can dismiss them as absurd or irrelevant; you may use the ad hominem  technique of ridiculing the authors. You can incite others to gang up against them, or you can simply pretend they don’t exist. Or, like Marx, you can recognise that knowledge proceeds through contradiction and disagreement, so your time is better spent arguing with your opponents than agreeing with your friends. In short, the task of Marxism, in the spirit of Marx, is to re-learn the art of disagreement. In that spirit, I begin with some pugnacious statements which I hope will disturb you. If not, I shall have failed.

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Marx e Engels

Il geniale Marx, il devoto Engels. Che amicizia – Marcello Musto

Karl Marx e Friedrich Engels si conobbero a Colonia, nel novembre del 1842, quando quest’ultimo visitò la redazione della Gazzetta Renana e incontrò il suo giovane direttore. L’inizio del loro sodalizio teorico avvenne, però, solo nel 1844, a Parigi.

A differenza di Marx, Engels, figlio di un proprietario di un’industria tessile, aveva già avuto la possibilità di viaggiare in Inghilterra, verificando di persona gli effetti dello sfruttamento capitalistico sul proletariato. Un suo articolo sulla critica dell’economia politica, stampato negli Annali Franco-Tedeschi, destò un forte interesse in Marx che, proprio in quel periodo, decise di destinare tutte le sue energie a questa disciplina. I due cominciarono così una collaborazione, teorica e politica, che durò per il resto delle loro esistenze.
Nel 1845, quando il governo francese espulse Marx a causa della sua militanza comunista, Engels lo seguì a Bruxelles. In quello stesso anno apparve anche una delle poche opere scritte in comune, una critica dell’idealismo dei giovani hegeliani, intitolata La sacra famiglia, e i due redassero un voluminoso manoscritto – L’ideologia tedesca – che venne poi lasciato alla “critica roditrice dei topi”. Successivamente, in concomitanza con i primi moti del 1848, Marx ed Engels pubblicarono quello che sarebbe diventato il testo politico più letto della storia dell’umanità: Il manifesto del partito comunista.
Nel 1849, in seguito alla sconfitta della rivoluzione, Marx fu costretto a trasferirsi in Inghilterra ed Engels lo raggiunse poco dopo. Il primo prese dimora a Londra, mentre il secondo andò a lavorare a 300 chilometri di distanza, a Manchester, dove iniziò a dirigere l’azienda di famiglia. Dal 1850 al 1870, anno nel quale Engels si ritirò dagli affari e poté finalmente ricongiungersi con l’amico nella capitale inglese, essi diedero vita al periodo più intenso del loro carteggio, confrontandosi, più volte a settimana, sui principali avvenimenti politici ed economici della loro epoca. Datano proprio a questo ventennio la gran parte delle 2.500 lettere scambiate tra i due, alle quali vanno aggiunte altre 1.500 da loro spedite a militanti e intellettuali di quasi venti paesi. Completano questa imponente corrispondenza ben 10.000 missive indirizzate a Marx ed Engels da terzi e altre 6.000 lettere delle quali, pur se non rintracciate, si ha comprovata certezza della loro esistenza. Si tratta di un tesoro prezioso, in cui sono racchiuse idee che, talvolta, essi non riuscirono a sviluppare compiutamente nei loro scritti.
Pochi carteggi dell’Ottocento possono vantare riferimenti così eruditi come quelli che emergono dalle missive dei due rivoluzionari comunisti. Marx leggeva in otto lingue ed Engels ne padroneggiava addirittura dodici; le loro lettere si contraddistinguono per l’alternarsi dei tanti idiomi usati e per le citazioni colte, incluse quelle in latino e greco antico. I due umanisti erano anche grandi appassionati di letteratura. Marx conosceva il teatro di Shakespeare a memoria e non si stancava mai di sfogliare i suoi volumi di Eschilo, Dante e Balzac. Engels fu a lungo il presidente dell’Istituto Schiller di Manchester e adorava Ariosto, Goethe e Lessing. Accanto al permanente dibattito sugli eventi internazionali e sulle possibilità rivoluzionarie, numerosi furono gli scambi inerenti le maggiori scoperte di tecnologia, geologia, chimica, fisica, matematica e antropologia. Per Marx, Engels costituì sempre un confronto imprescindibile e la voce critica che andava consultata ogni qualvolta occorreva prendere posizione su un tema controverso.
In alcuni periodi, vi fu tra loro una vera e propria divisione del lavoro. Dei 487 articoli firmati da Marx, tra il 1851 e il 1862, per il New-York Tribune, il giornale più diffuso degli Stati Uniti, quasi la metà furono, in realtà, scritti da Engels. Marx narrò al pubblico americano i più rilevanti accadimenti politici mondiali e le crisi economiche, mentre Engels raccontò le molte guerre in corso e i loro possibili esiti. Così facendo, egli permise all’amico di poter dedicare più tempo al completamento delle ricerche di economia.
Dal punto di vista umano, il loro rapporto fu ancora più straordinario di quello intellettuale. Marx confidò a Engels tutte le sue difficoltà personali, a cominciare dalla terribile povertà e dai tanti problemi di salute che lo tormentarono per decenni. Engels si prodigò con totale abnegazione per aiutare l’amico e la sua famiglia, facendo sempre tutto quanto era nelle sue possibilità per assicurare loro un’esistenza dignitosa e per agevolare il completamento di Il capitale. Marx gli fu costantemente grato per tale aiuto, come dimostra quanto gli scrisse in una notte dell’agosto del 1867, pochi minuti dopo aver finito la correzione delle bozze del libro I: “debbo soltanto a te se ciò fu possibile”.
A partire dal settembre 1864, la stesura del magnum opus di Marx era stata ritardata anche a causa della sua partecipazione all’attività dell’Associazione Internazionale dei Lavoratori. Egli aveva assunto il grande onere della sua direzione fin dal principio, ma anche Engels, appena poté, mise le sue doti politiche al servizio degli operai. La notte del 18 marzo del 1871, quando ebbero notizia che “l’assalto al cielo” era riuscito e che a Parigi era nata la prima Comune socialista della storia dell’umanità, compresero che i tempi potevano mutare più velocemente di quanto essi stessi si aspettavano.
Anche dopo la morte della moglie di Marx nel 1881, quando i medici gli imposero diversi viaggi lontano da Londra, per tentare di curare meglio le sue malattie, i due non smisero mai di scriversi. Utilizzarono sovente gli affettuosi soprannomi con i quali erano chiamati dai reciproci compagni di lotta: il Moro e il Generale – Marx a causa del colore corvino di barba e capelli, Engels per la grande esperienza in materia di strategia militare.
Poco prima della sua morte, Marx chiese a sua figlia Eleanor di rammentare a Engels di “fare qualcosa” dei suoi manoscritti incompiuti. Egli rispettò la sua volontà e, subito dopo quel pomeriggio del marzo 1883, quando lo rivide per l’ultima volta, intraprese un lavoro ciclopico. Engels sopravvisse a Marx per 12 anni, buona parte dei quali furono impiegati per rendere pubblicabili gli appunti dei libri II e III di Il capitale che l’amico non era riuscito a completare.
In quel periodo della sua vita, gli mancarono molte cose di Marx e tra queste anche il loro costante scambio epistolare. Engels catalogò con cura le loro lettere, ricordandosi degli anni in cui, fumando la pipa, soleva redigerne una per notte. Le rilesse spesso, in alcune circostanze con un po’ di malinconia, ripensando ai tanti momenti della loro giovinezza durante i quali, sorridendo e burlandosi l’uno dell’altro, si erano sforzati di prevedere dove sarebbe potuta scoppiare la prossima rivoluzione. Mai, però, lo abbandonò la certezza che molti altri avrebbero proseguito il loro lavoro teorico e che in milioni, in ogni angolo del mondo, avrebbero continuato a lottare per l’emancipazione delle classi subalterne.

Premessa (Karl Marx, 1846)

Sinora gli uomini si sono sempre fatti idee false intorno a se stessi, intorno a ciò che essi sono o devono essere. In base alle loro idee di Dio, dell’uomo normale, ecc. essi hanno regolato i loro rapporti. I parti della loro testa sono diventati più forti di loro. Essi, i creatori, si sono inchinati di fronte alle loro creature. Liberiamoli dalle chimere, dalle idee, dai dogmi, dagli esseri prodotti dall’immaginazione, sotto il cui giogo essi languiscono. Ribelliamoci contro questa dominazione dei pensieri. Insegniamo loro a sostituire queste immaginazioni con pensieri che corrispondano all’essenza dell’uomo, dice uno; a comportarsi criticamente verso di esse, dice un altro; a togliersele dalla testa, dice un terzo, e la realtà ora esistente andrà in pezzi.

Queste fantasie innocenti e puerili formano il nucleo della moderna filosofia giovane-hegeliana, che in Germania non soltanto è accolta dal pubblico con orrore e reverenza, ma è anche messa in circolazione dagli stessi eroi filosofici con la maestosa coscienza della sua criminosa spregiudicatezza. Il primo volume di questa pubblicazione ha lo scopo di smascherare queste pecore che si credono lupi e che tali vengono considerate, di mostrare come esse altro non fanno che tener dietro, con i loro belati filosofici, alle idee dei borghesi tedeschi, come le bravate di questi filosofici esegeti rispecchino semplicemente la meschinità delle reali condizioni tedesche. Essa ha lo scopo di mettere in ridicolo e di toglier credito alla lotta filosofica con le ombre della realtà, che va a genio al sognatore e sonnacchioso popolo tedesco.

Una volta un valentuomo si immaginò che gli uomini annegassero nell’acqua soltanto perché ossessionati dal pensiero della gravità. Se si fossero tolti di mente questa idea, dimostrando per esempio che era un’idea superstiziosa, un’idea religiosa, si sarebbero liberati dal pericolo di annegare. Per tutta la vita costui combatté l’illusione della gravità, delle cui dannose conseguenze ogni statistica gli offriva nuove e abbondanti prove. Questo valentuomo era il tipo del nuovo filosofo rivoluzionario tedesco.

Capitolo II

L’ideologia in generale e in particolare l’ideologia tedesca

[..]

I presupposti da cui muoviamo non sono arbitrari, non sono dogmi: sono presupposti reali, dai quali si può astrarre solo nell’immaginazione. Essi sono gli individui reali, la loro azione e le loro condizioni materiali di vita, tanto quelle che essi hanno trovato già esistenti quanto quelle prodotte dalla loro stessa azione. Questi presupposti sono dunque constatabili per via puramente empirica. Il primo presupposto di tutta la storia umana è naturalmente l’esistenza di individui umani viventi. Il primo dato di fatto da constatare è dunque l’organizzazione fisica di questi individui e il rapporto, che ne consegue, verso il resto della natura. Qui naturalmente non possiamo addentrarci nell’esame né della costituzione fisica dell’uomo stesso, né delle condizioni naturali trovate dagli uomini, come le condizioni geologiche oro-idrografiche, climatiche, e così via. Ogni storiografia deve prendere le mosse da queste basi naturali e dalle modifiche da esse subite nel corso della storia per l’azione degli uomini. Si possono distinguere gli uomini dagli animali per la coscienza, per la religione per tutto ciò che si vuole; ma essi cominciarono a distinguersi dagli animali allorché cominciarono a produrre i loro mezzi di sussistenza, un progresso che è condizionato dalla loro organizzazione fisica. Producendo loro mezzi di sussistenza, gli uomini producono indirettamente la loro stessa vita materiale. Il modo in cui gli uomini producono i loro mezzi di sussistenza dipende prima di tutto dalla natura dei mezzi di sussistenza che essi trovano e che debbono riprodurre. Questo modo di produzione non si deve giudicare solo in quanto è la riproduzione dell’esistenza fisica degli individui; anzi, esso è già un modo determinato dell’attività di questi individui, un modo determinato di estrinsecare la loro vita, un modo di vita determinato. Come gli individui esternano la loro vita, così essi sono.

Ciò che essi sono coincide dunque immediatamente con la loro produzione, tanto con ciò che producono quanto col modo come producono. Ciò che gli individui sono dipende dunque dalle condizioni materiali della loro produzione. Questa produzione non appare che con l’aumento della popolazione. E presuppone a sua volta relazioni fra gli individui. La forma di queste relazioni a sua volta è condizionata dalla produzione.

[..]

Il fatto è dunque il seguente: individui determinati che svolgono un’attività produttiva secondo un modo determinato entrano in questi determinati rapporti sociali e politici. In ogni singolo caso l’osservazione empirica deve mostrare empiricamente e senza alcuna mistificazione e speculazione il legame fra l’organizzazione sociale e politica e la produzione. L’organizzazione sociale e lo Stato risultano costantemente dal processo della vita di individui determinati; ma di questi individui, non quali possono apparire nella rappresentazione propria o altrui, bensì quali sono realmente, cioè come operano e producono materialmente, e dunque agiscono fra limiti, presupposti e condizioni materiali determinate e indipendenti dalla loro volontà.

La produzione delle idee, delle rappresentazioni, della coscienza, è in primo luogo direttamente intrecciata alla attività materiale e alle relazioni materiali degli uomini, linguaggio della vita reale. Le rappresentazioni e i pensieri, lo scambio spirituale degli uomini appaiono qui ancora come emanazione diretta del loro comportamento materiale. Ciò vale allo stesso modo per la produzione spirituale, quale essa si manifesta nel linguaggio della politica, delle leggi, della morale, della religione, della metafisica, ecc. di un popolo. Sono gli uomini i produttori delle loro rappresentazioni, idee, ecc., ma gli uomini reali, operanti, così come sono condizionati da un determinato sviluppo delle loro forze produttive e dalle relazioni che vi corrispondono fino alle loro formazioni più estese.

La coscienza non può mai essere qualche cosa di diverso dall’essere cosciente, e l’essere degli uomini è il processo reale della loro vita. Se nell’intera ideologia gli uomini e i loro rapporti appaiono capovolti come in una camera oscura, questo fenomeno deriva dal processo storico della loro vita, proprio come il capovolgimento degli oggetti sulla retina deriva dal loro immediato processo fisico.

Esattamente all’opposto di quanto accade nella filosofia tedesca, che discende dal cielo sulla terra, qui si sale dalla terra al cielo. Cioè non si parte da ciò che gli uomini dicono, si immaginano, si rappresentano, né da ciò che si dice, si pensa, si immagina, si rappresenta che siano, per arrivare da qui agli uomini vivi; ma si parte dagli uomini realmente operanti e sulla base del processo reale della loro vita si spiega anche lo sviluppo dei riflessi e degli echi ideologici di questo processo di vita.

Anche le immagini nebulose che si formano nel cervello dell’uomo sono necessarie sublimazioni del processo materiale della loro vita, empiricamente constatabile e legato a presupposti materiali. Di conseguenza la morale, la religione, la metafisica e ogni altra forma ideologica, e le forme di coscienza che ad esse corrispondono, non conservano oltre la parvenza dell’autonomia. Esse non hanno storia, non hanno sviluppo, ma sono gli uomini che sviluppano la loro produzione materiale e le loro relazioni materiali trasformano, insieme con questa loro realtà, anche il loro pensiero e i prodotti del loro pensiero.

Non è la coscienza che determina la vita, ma la vita che determina la coscienza. Nel primo modo di giudicare si parte dalla coscienza come individuo vivente, nel secondo modo, che corrisponde alla vita reale, si parte dagli stessi individui reali viventi e si considera la coscienza soltanto come la loro coscienza.

[..]

1.La storia

Con gente priva di presupposti come i tedeschi dobbiamo cominciare col constatare il primo presupposto di ogni esistenza umana, e dunque di ogni storia, il presupposto cioè che per poter «fare storia» gli uomini devono essere in grado di vivere. Ma il vivere implica prima di tutto il mangiare e bere, l’abitazione, il vestire e altro ancora. La prima azione storica è dunque la creazione dei mezzi per soddisfare questi bisogni la produzione della vita materiale stessa, e questa è precisamente un’azione storica, una condizione fondamentale di qualsiasi storia, che ancora oggi, come millenni addietro, deve essere compiuta ogni giorno e ogni ora semplicemente per mantenere in vita gli uomini.

Anche riducendo la sensibilità al minimo magari a un bastone come nel caso di san Bruno, essa presuppone l’attività della produzione di questo bastone. In ogni concezione della storia dunque il primo punto è che si osservi questo dato di fatto fondamentale in tutta la sua importanza e in tutta la sua estensione e che gli si assegni il posto che gli spetta. Ma i tedeschi notoriamente non l’hanno mai fatto e perciò non hanno mai avuto una base terrena per la storia e di conseguenza non hanno mai avuto uno storico. I francesi e gli inglesi, pur avendo compreso tutt’al più in misura solo parziale il legame fra questo fatto e la cosiddetta storia, specialmente allorché si trovavano imprigionati nell’ideologia politica, hanno fatto però i primi tentativi per dare alla storiografia una base materialistica, scrivendo per primi storie della società civile, del commercio e dell’industria.

Il secondo punto è che il primo bisogno soddisfatto, l’azione del soddisfarlo e lo strumento già acquistato di questo soddisfacimento portano a nuovi bisogni: e questa produzione di nuovi bisogni è la prima azione storica. Il che indica anche di che pasta sia fatta la grande saggezza storica dei tedeschi i quali, là dove viene loro a mancare il materiale positivo e non si agitano assurdità teologiche, politiche o letterarie, affermano che non ha luogo la storia ma i «tempi preistorici», senza però spiegarci come da questa assurdità della «preistoria» si passi nella storia vera e propria; nonostante che, d’altra parte, la loro speculazione storica ami in modo tutto speciale gettarsi su questa «preistoria», perché ritiene di trovarvisi più al sicuro dalle intromissioni del « fatto bruto » e insieme perché qui essa può allentare completamente le redini al suo impulso speculativo e creare e distruggere ipotesi a migliaia.

Il terzo rapporto che interviene fino dalle prime origini nello sviluppo storico, è che gli uomini, i quali rifanno ogni giorno la loro propria vita, cominciano a fare altri uomini, a riprodursi; è il rapporto fra uomo e donna, tra genitori e figli: la famiglia. Questa famiglia, che da principio è l’unico rapporto sociale, diventa più tardi, quando gli aumentati bisogni creano nuovi rapporti sociali e l’aumentato numero della popolazione crea nuovi bisogni, un rapporto subordinato (tranne che in Germania) e deve allora essere trattata e spiegata in base ai dati empirici esistenti, non in base al «concetto della famiglia» come si suol fare in Germania.

D’altronde questi tre aspetti dell’attività sociale non vanno concepiti come tre gradi diversi, ma appunto solo come tre aspetti, o come tre «momenti» (tanto per scrivere in maniera chiara per i tedeschi), i quali sono esistiti fin dall’inizio della storia e fin dai primi uomini e ancor oggi hanno il loro peso nella storia.

La produzione della vita, tanto della propria nel lavoro quanto dell’altrui nella procreazione, appare già in pari tempo come un duplice rapporto: naturale da una parte, sociale dall’altra, sociale nel senso che si attribuisce a una cooperazione di più individui, non importa sotto quali condizioni, in quale modo e per quale scopo. Da ciò deriva che un modo di produzione o uno stadio industriale determinato è sempre unito con un modo di cooperazione o uno stadio sociale determinato, e questo modo di cooperazione è anche esso una «forza produttiva»; ne deriva che la quantità delle forze produttive accessibili agli uomini condiziona la situazione sociale e che dunque la «storia dell’umanità» deve essere sempre studiata e trattata in relazione con la storia dell’industria e dello scambio.

Ma è anche chiaro come in Germania sia impossibile scrivere la storia in questo modo, perché ai tedeschi mancano non soltanto la capacità intellettiva e il materiale necessari, ma anche la «certezza sensibile», e al di là del Reno non si possono fare esperienze di queste cose perché laggiù la storia non va più avanti. Appare già dunque, fin dall’origine, un legame materiale fra gli uomini, il quale è condizionato dai bisogni e dal modo della produzione ed è antico quanto gli stessi uomini; un legame che assume sempre nuove forme e dunque presenta una «storia», anche senza che esista alcun non-senso politico o religioso fatto apposta per tenere congiunti gli uomini.

Solo a questo punto, dopo avere già considerato quattro momenti, quattro aspetti delle condizioni storiche originarie, troviamo che l’uomo ha anche una «coscienza» . Ma anche questa non esiste, fin dall’inizio, come «pura» coscienza. Fin dall’inizio lo «spirito» porta in sé la maledizione di essere «infetto» della materia, che si presenta qui sotto forma di strati d’aria agitati, di suoni, e insomma di linguaggio.

Il linguaggio è antico quanto la coscienza, il linguaggio è la coscienza reale, pratica, che esiste anche per altri uomini e che dunque è la sola esistente anche per me stesso, e il linguaggio, come la coscienza, sorge soltanto dal bisogno, dalla necessità di rapporti con altri uomini. Là dove un rapporto esiste, esso esiste per me; l’animale non «ha rapporti» con alcunché e non ha affatto rapporti. Per l’animale, i suoi rapporti con altri non esistono come rapporti. La coscienza è dunque fin dall’inizio un prodotto sociale e tale resta fin tanto che in genere esistono uomini. Naturalmente, la coscienza è innanzi tutto semplice coscienza dell’ambiente sensibile immediato e del limitato legame con altre persone e cose esterne all’individuo che prende coscienza di sé; in pari tempo è coscienza della natura, che inizialmente si erge di contro agli uomini come una potenza assolutamente estranea, onnipotente e inattaccabile, verso la quale gli uomini si comportano in modo puramente animale e dalla quale si lasciano dominare come le bestie: è dunque una coscienza puramente animale della natura (religione naturale).

Qui si vede subito che questa religione naturale, o questo determinato comportarsi verso la natura, è condizionato dalla forma sociale e viceversa. Qui, come dappertutto, l’identità di natura e uomo emerge anche in ciò, che il comportamento limitato degli uomini verso la natura condiziona il comportamento limitato fra uomini e uomini, condiziona i loro rapporti limitati con la natura, appunto perché la natura non è stata ancora quasi modificata storicamente, e d’altra parte la coscienza della necessità di stabilire dei contatti con gli individui circostanti, costituisce per l’uomo la prima coscienza che vive in una società.

Questo inizio è di natura animale come la stessa vita sociale a questo stadio, è pura coscienza da gregge, e l’uomo a questo punto si distingue dal montone soltanto perché il suo è un istinto cosciente. Questa coscienza da montone o tribale perviene a uno sviluppo e a un perfezionamento ulteriore in virtù dell’accresciuta produttività, dell’aumento dei bisogni e dell’aumento della popolazione che sta alla base dell’uno e dell’altro fenomeno.

Si sviluppa così la divisione del lavoro, che in origine era niente altro che la divisione del lavoro nell’atto sessuale, e poi la divisione del lavoro che si produce spontaneamente o «naturalmente» in virtù della disposizione naturale (per esempio la forza fisica), del bisogno, del caso, ecc.

La divisione del lavoro diventa una divisione reale solo dal momento in cui interviene una divisione fra il lavoro manuale e il lavoro mentale. Da questo momento in poi la coscienza può realmente figurarsi di essere qualche cosa di diverso dalla coscienza della prassi esistente, concepire realmente qualche cosa senza concepire alcunché di reale: da questo momento la coscienza è in grado di emanciparsi dal mondo e di passare a formare la «pura» teoria, teologia, filosofia, morale, ecc.

Ma anche quando questa teoria, teologia, filosofia, morale, ecc. entrano in contraddizione con i rapporti esistenti, ciò può accadere soltanto per il fatto che i rapporti sociali esistenti sono entrati in contraddizione con le forze produttive esistenti; d’altra parte in una determinata cerchia nazionale di rapporti ciò può anche accadere per essersi prodotta la contraddizione non all’interno di questa cerchia nazionale, ma fra questa coscienza nazionale e la coscienza universale di una nazione.

D’altronde è del tutto indifferente quel che la coscienza si mette a fare per conto suo; da tutta questa porcheria ricaviamo, come unico risultato, che questi tre momenti, la forza produttiva, la situazione sociale e la coscienza, possono e debbono entrare in contraddizione fra loro, perché con la divisione del lavoro si dà la possibilità, anzi la realtà, che l’attività spirituale e l’attività materiale, il godimento e il lavoro, la produzione e il consumo tocchino a individui diversi, e la possibilità che essi non entrino in contraddizione sta solo nel tornare ad abolire la divisione del lavoro.

E’ di per sé evidente, del resto, che i «fantasmi», i «vincoli», l’«essere superiore», il «concetto», la «irresolutezza», altro non sono che l’espressione spirituale idealistica, la rappresentazione apparentemente dell’individuo isolato, in realtà di ceppi e barriere molto empirici entro i quali si muovono il modo di produzione della vita e la forma di relazioni che vi è connessa.

La divisione del lavoro, che implica tutte queste contraddizioni e che a sua volta è fondata sulla divisione naturale del lavoro nella famiglia e sulla separazione della società in singole famiglie opposte l’una all’altra, implica in pari tempo anche la ripartizione, e precisamente la ripartizione ineguale, sia per quantità che per qualità, del lavoro e dei suoi prodotti, e quindi la proprietà, che ha già il suo germe, la sua prima forma, nella famiglia, dove la donna e i figli sono gli schiavi dell’uomo. La schiavitù nella famiglia, che certamente è ancora molto rudimentale e allo stato latente, è la prima proprietà, che del resto in questa fase corrisponde già perfettamente alla definizione degli economisti moderni, secondo cui essa consiste nel disporre di forza-lavoro altrui.

Del resto, divisione del lavoro e proprietà privata sono espressioni identiche: con la prima si esprime in riferimento all’attività esattamente ciò che con l’altra si esprime in riferimento al prodotto dell’attività.

Inoltre con la divisione del lavoro è data altresì la contraddizione fra l’interesse del singolo individuo o della singola famiglia e l’interesse collettivo di tutti gli individui che hanno rapporti reciproci; e questo interesse collettivo non esiste puramente nell’immaginazione, come «universale», ma esiste innanzi tutto nella realtà come dipendenza reciproca degli individui fra i quali il lavoro è diviso.

E infine la divisione del lavoro offre anche il primo esempio del fatto che gli uomini si trovano nella società naturale, fintanto che esiste, quindi, la scissione fra interesse particolare e interesse comune, fin tanto che l’attività, quindi, è divisa non volontariamente ma naturalmente, l’azione propria dell’uomo diventa una potenza a lui estranea, che lo sovrasta, che lo soggioga, invece di essere da lui dominata. Cioè appena il lavoro comincia ad essere diviso ciascuno ha una sfera di attività determinata ed esclusiva che gli viene imposta e dalla quale non può sfuggire: è cacciatore, pescatore, o pastore, o critico, e tale deve restare se non vuol perdere i mezzi per vivere; laddove nella società comunista, in cui ciascuno non ha una sfera di attività esclusiva ma può perfezionarsi in qualsiasi ramo a piacere, la società regola la produzione generale e appunto in tal modo mi rende possibile di fare oggi questa cosa, domani quell’altra, la mattina andare a caccia, il pomeriggio pescare, la sera allevare il bestiame, dopo pranzo criticare, cosi come mi vien voglia; senza diventare né cacciatore, né pescatore, né pastore, né critico.

Questo fissarsi dell’attività sociale, questo consolidamento del nostro proprio prodotto in un potere obiettivo che ci sovrasta, che cresce fino a sfuggire al nostro controllo, che contraddice le nostre aspettative, che annienta i nostri calcoli, è stato fino ad oggi uno dei momenti principali dello sviluppo storico, e appunto da questo antagonismo fra interesse particolare e interesse collettivo l’interesse collettivo prende una configurazione autonoma come Stato, separato dai reali interessi singoli e generali, e in pari tempo come comunità illusoria, ma sempre sulla base reale di legami esistenti in ogni conglomerato familiare e tribale, come la carne e il sangue, la lingua, la divisione del lavoro accentuata e altri interessi, e soprattutto — come vedremo più in particolarmente in seguito — sulla base delle classi già determinate dalla divisione del lavoro, che si differenziano in ogni raggruppamento umano di questo genere e delle quali una domina tutte le altre.

Ne consegue che tutte le lotte nell’ambito dello Stato, la lotta fra democrazia, aristocrazia e monarchia, la lotta per il diritto di voto, ecc. ecc., altro non sono che le forme illusorie nelle quali vengono condotte le lotte reali delle diverse classi (del quale fatto i teorici tedeschi non hanno il più vago sentore, benché nei Deutsch-Franzosische Jahrbucher e nella Sacra famiglia si siano date loro in proposito indicazioni sufficienti), e inoltre che ogni classe la quale aspiri al dominio, anche quando, come nel caso del proletariato, il suo dominio implica il superamento di tutta la vecchia forma della società e del dominio in genere, deve dapprima conquistarsi il potere politico per rappresentare a sua volta il suo interesse come l’universale, essendovi costretta in un primo momento.

Appunto perché gli individui cercano soltanto il loro particolare interesse, che per loro non coincide col loro interesse collettivo, questo viene imposto come un interesse «generale», anch’esso a sua volta particolare e specifico, ad essi «estraneo» e da essi «indipendente», o gli stessi individui devono muoversi in questo dissidio, come nella democrazia. Giacché d’altra parte anche la lotta pratica di questi interessi particolari che sempre si oppongono realmente agli interessi collettivi e illusoriamente collettivi rende necessario l’intervento pratico e l’imbrigliamento da parte dell’interesse «generale» illusorio sotto forma di Stato.

Il potere sociale, cioè la forza produttiva moltiplicata che ha origine attraverso la cooperazione dei diversi individui, determinata nella divisione del lavoro, appare a questi individui, poiché la cooperazione stessa non è volontaria ma naturale, non come il loro proprio potere unificato, ma come una potenza estranea, posta al di fuori di essi, della quale essi non sanno donde viene e dove va, che quindi non possono più dominare e che al contrario segue una sua propria successione di fasi e di gradi di sviluppo la quale è indipendente dal volere e dall’agire degli uomini e anzi dirige questo volere e agire.

Questa «estraniazione»; per usare un termine comprensibile ai filosofi, naturalmente può essere superata soltanto sotto due condizioni pratiche. Affinché essa diventi un potere «insostenibile», cioè un potere contro il quale si agisce per via rivoluzionaria, occorre che essa abbia reso la massa dell’umanità affatto «priva di proprietà» e l’abbia posta altresì in contraddizione con un mondo esistente della ricchezza e della cultura, due condizioni che presuppongono un grande incremento della forza produttiva, un alto grado del suo sviluppo; e d’altra parte questo sviluppo delle forze produttive (in cui è già implicita l’esistenza empirica degli uomini sul piano della storia universale, invece che sui piano locale) è un presupposto pratico assolutamente necessario anche perché senza di esso si generalizzerebbe soltanto la miseria e quindi col bisogno ricomincerebbe anche il conflitto per il necessario e ritornerebbe per forza tutta la vecchia merda, e poi perché solo con questo sviluppo universale delle forze produttive possono aversi relazioni universali fra gli uomini, ciò che da una parte produce il fenomeno della massa «priva di proprietà» contemporaneamente in tutti i popoli (concorrenza generale), fa dipendere ciascuno di essi dalle rivoluzioni degli altri, e infine sostituisce agli individui locali individui inseriti nella storia universale, individui empiricamente universali.

Senza di che

1) il comunismo potrebbe esistere solo come fenomeno locale,

2) le stesse potenze dello scambio non si sarebbero potute sviluppare come potenze universali, e quindi insostenibili, e sarebbero rimaste «circostanze» relegate nella superstizione domestica,

3) ogni allargamento delle relazioni sopprimerebbe il comunismo locale.

Il comunismo è possibile empiricamente solo come azione dei popoli dominanti tutti in «una volta» e simultaneamente, ciò che presuppone lo sviluppo universale della forza produttiva e le relazioni mondiali che il comunismo implica. Altrimenti, per esempio, come avrebbe potuto la proprietà avere una storia qualsiasi, assumere forme diverse, e la proprietà fondiaria, a seconda dei diversi presupposti esistenti, spingere in Francia dalla suddivisione parcellare alla concentrazione in poche mani, e in Inghilterra dalla concentrazione in poche mani alla suddivisione parcellare, come oggi accade realmente?

Ovvero come avviene che il commercio, il quale pur non è altro che lo scambio dei prodotti di individui e paesi diversi, attraverso il rapporto di domanda e di offerta domina il mondo intero — un rapporto che, come dice un economista inglese, simile all’antico fato sovrasta la terra e con mano invisibile ripartisce fortuna e disgrazia fra gli uomini, edifica e distrugge regni, fa sorgere e scomparire popoli — mentre con l’abolizione della base, la proprietà privata, con l’ordinamento comunistico della produzione e con la conseguente eliminazione di quell’estraneità che impronta le relazioni degli uomini con il loro proprio prodotto, la potenza del rapporto di domanda e di offerta si dilegua e gli uomini riprendono in loro potere lo scambio, la produzione, il modo del loro reciproco comportarsi?

Il comunismo per noi non è uno stato di cose che debba essere instaurato, un ideale al quale la realtà dovrà conformarsi. Chiamiamo comunismo il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente. Le condizioni di questo movimento risultano dal presupposto ora esistente.

D’altronde la massa di semplici operai — forza lavorativa privata in massa del capitale o di qualsiasi limitato soddisfacimento — e quindi anche la perdita non più temporanea di questo stesso lavoro come fonte di esistenza assicurata, presuppone, attraverso la concorrenza, il mercato mondiale.

Il proletariato può dunque esistere soltanto sul piano della storia universale, così come il comunismo, che è la sua azione, non può affatto esistere se non come esistenza «storica universale». Esistenza storica universale degli individui, cioè esistenza degli individui che è legata direttamente alla storia universale.

[..]

Quando si parla di reddito di base (RdB) è necessario fare chiarezza circa la proposta, perché il dibattito sia teorico che politico, soprattutto in Italia, è molto confuso: reddito di esistenza, di base, minimo garantito, di dignità, di autonomia, di inclusione, salario sociale, vengono usati come sinonimi delle diverse proposte, come semplici etichette che nascondono, in realtà, cose molto diverse.

Il reddito di base è una proposta molto chiara e specifica: il pagamento regolare di un reddito (in moneta, non in natura, come è, in genere, il welfare), su base individuale (non familiare, come sono spesso i sostegni al reddito in Italia), universale (per tutti, indipendentemente dalla condizione lavorativa) e incondizionato (non vincolato ad un requisito lavorativo o alla volontà di offrirsi nel mercato del lavoro). Questa nuova forma di welfare viene presentata dai sostenitori come “la” proposta di politica economica per superare la precarietà e la disoccupazione dilagante, in questa nuova fase di accumulazione capitalistica e, a maggior ragione, oggi, in questo periodo di crisi.

 

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Copertina anteriore

Prefazione

In Italia, in Europa, in Occidente l’ascesa del razzismo è da anni evidente.
La rappresentazione dominante vede salire questo processo dal basso verso l’alto, e catalizza gli sguardi sulla diffusione a livello popolare di sentimenti e comportamenti di ostilità e disprezzo verso le popolazioni immigrate. Alle istituzioni si imputa, al più, di non fare abbastanza per contrastare simili sentimenti, o di alimentarli incautamente con singole decisioni o atti ispirati a logiche di “intolleranza”. La tesi centrale di questo libro è, invece, che il primo propellente del revival del razzismo in corso è il razzismo istituzionale, e i suoi primi protagonisti sono proprio gli stati, i governi, i parlamenti: con le loro legislazioni speciali e i loro discorsi pubblici contro gli immigrati, le loro prassi amministrative arbitrarie, la selezione razziale tra nazionalità “buone” e nazionalità pericolose, le ossessive operazioni di polizia e i campi di internamento.
È una tesi controcorrente. Ma una scienza sociale che non voglia accucciarsi a fare la “guardia del corpo dell’imperatore” o accontentarsi di produrre aria fritta a mezzo di aria fritta, deve attenersi rigorosamente alla realtà. Anche e soprattutto quando un’imponente messe di mistificazioni riesce a darne, con successo, un’immagine capovolta.

Oggetto della nostra indagine sono gli Stati Uniti, l’Europa occidentale, l’Italia per la semplice ragione che gli autori di questo libro avvertono come prioritario il compito di fare luce su ciò che sta avvenendo nelle “proprie” società e lanciare un allarme prima che su di noi scenda la notte. Tuttavia sono, siamo consapevoli che l’Occidente non ha la privativa delle discriminazioni e della violenza di stato nei confronti dei lavoratori immigrati. Il trattamento riservato in Arabia saudita e negli emirati del Golfo agli edili asiatici, nuovi coolies imprigionati nel kafala, in Cina ai connazionali mingong scacciati a decine di milioni dalle campagne verso le metropoli e le industrie delle free zones, in Russia ai manovali caucasici, o in Israele ai braccianti agricoli thailandesi e nepalesi, per non parlare dei palestinesi, non è in sostanza differente. E il muro di 4.000 km che l’India sta edificando al confine con il Bangladesh non ha nulla da invidiare alle fortificazioni erette sul confine tra gli Stati Uniti e il Mexico e alle muraglie elettroniche di cui si sta circondando a sud e ad est la fortezza Europa.

La diffusione di misure sistematicamente inferiorizzanti e vessatorie nei confronti degli immigrati è in effetti (quasi) universale. Il che ci rimanda al contenuto materiale, sociale, di classe, del razzismo istituzionale, al suo essere un’arma che le imprese, il mercato, il capitale globale stanno adoperando a livello globale contro il lavoro salariato mondializzato per spaccarlo in profondità e appropriarsi liberamente della sua linfa vitale. Anche questa affermazione suonerà a molti ostica, ma dobbiamo presupporre esistano lettori intenzionati ad andare oltre il senso comune. Altrimenti, non avremmo scritto neppure un rigo.

Questa ascesa del razzismo istituzionale non è certo una novità assoluta. In Europa e negli Stati Uniti il razzismo è di casa da lungo tempo, e come una malattia cronica si riacutizza periodicamente nei frangenti storici più drammatici. È quanto sta tornando ad avvenire in questo tormentato inizio di secolo segnato da una crisi globale, economica e politica, di portata colossale, che si intreccia con il tramonto dell’ordine mondiale partorito dalla seconda guerra mondiale.

La mondializzazione neo-liberista e il suo esito catastrofico in quella che lo stesso Greenspan ha definito la più grande crisi della storia del capitalismo sono il primo contesto a cui riferirsi per cercare di dare conto del perché si va facendo così acuta l’infezione razzista e così frenetica la diffusione istituzionale dei suoi virus. Ebbene, per quanto possa sembrare incredibile, per i dettami del turbo e tardo-capitalismo globale ‘afflitto’ da un eccesso di macchine rispetto alla quantità di lavoro vivo impiegata, il lavoro vivo, in particolare in Occidente, costa troppo, ha troppi diritti, troppe rigidità, troppe garanzie, troppo potere di interdizione, un eccessivo riconoscimento sociale. E va ricondotto alla “ragione”: alla ragione del profitto. Con cure chimiche speciali sul tipo di quelle inferte a Baghdad e Gaza per le genti “di colore”, o del tipo Chrysler e General Motors (30-40% di taglio dei salari) per i lavoratori dei paesi occidentali. Per la riuscita di una terapia d’urto del genere nulla è altrettanto utile quanto il ritorno in scena delle dottrine, degli stereotipi e delle prassi razziste già ampiamente sperimentate dal colonialismo storico, quanto la concorrenza scatenata e, più ancora, lo scontro aperto tra i lavoratori delle diverse “razze” e nazionalità.

Il sogno dei poteri costituiti euro-statunitensi non è quello di tornare indietro, supposto per assurdo che fosse possibile, a nazioni “etnicamente” omogenee con l’espulsione di massa delle genti immigrate. Per le imprese e gli stati occidentali tale prospettiva sarebbe un incubo, visto il crescente contributo delle immigrate e degli immigrati in quanto lavoratori alla produzione agricola e manifatturiera e ai servizi alle persone sostituitivi del welfare, e visto l’apporto che le genti immigrate danno alla crescita demografica delle nazioni occidentali in quanto riproduttrici della vita. Il sogno è quello di poter disporre in modo illimitato, mutevole al mutare delle congiunture, di una enorme massa di gastarbeiter, guest workers, lavoratori temporaneamente ospiti, una forza di lavoro just in time vincolata, senza nessuna libertà di circolazione, senza famiglia, senza nessun diritto permanente, senza sindacato. E di poter sospingere il più possibile anche gli immigrati di lungo corso in una simile condizione di mera, nuda forza-lavoro. Una incarnazione di quella “cineseria operaia” di cui parlò una volta Nietzsche senza, è probabile, avere in mente alcun elemento “etnico” preciso, bensì sospirando di una classe operaia finalmente educata, in quanto tale e indipendentemente dalla nazionalità dei suoi singoli membri, a “sentire” al modo dei soldati.

Anche gli architetti dell’attuale rilancio del razzismo istituzionale non sono degli esclusivisti. Se negli Stati Uniti picchiano di preferenza sui chicanos e sui latinos e in Europa sugli immigrati dai paesi arabi e islamici, i nuclei più numerosi e organizzati dell’immigrazione, attraverso l’inferiorizzazione e la demonizzazione delle nazionalità più indesiderate (il mezzo) ciò che essi hanno di mira è l’intero mondo dell’immigrazione, nazionalità “buone” incluse, anzi l’intero mondo del lavoro, la svalorizzazione di tutta la forza-lavoro senza badare alle differenze nazionali (il fine). E hanno di mira (un secondo fine) la criminalizzazione della povertà, la colpevolizzazione di quella parte del mondo del lavoro che non riesce e non riuscirà in futuro, a causa della crisi, a sfuggire alla povertà: un ruolo simbolico essenziale è assegnato, a questo riguardo, ai pauperizzati rom. Così la crisi del meccanismo dell’accumulazione viene scaricata sul lavoro o su chi, per ragioni storiche o contingenti, ne è rimasto privo: se le cose vanno male, la colpa è degli immigrati e degli emarginati, ed è con loro che bisogna prendersela.

Non si tratta, però, solo di questo. La prima, gravissima recessione di inizio secolo si intreccia, si sovrappone con la fine dell’ordine mondiale imperniato sul primato statunitense e, in senso lato, occidentale, messo in discussione ormai in ogni campo, dalla tecnologia alla moneta, dalla produzione culturale allo stesso ambito militare. La Cina, l’India, l’Oriente ascendono e, con essi, anche alcuni altri paesi del Sud del mondo. La lunga marcia dei popoli e dei lavoratori delle ex-colonie e – per altro verso – dei “rispettivi” capitalismi impaurisce (comprensibilmente) le élites occidentali e le spinge sempre più a considerare le genti immigrate negli Stati Uniti e in Europa occidentale come le quinte colonne di questa marcia, da tenere perciò sotto stretta osservazione e severo controllo. Un compito nel quale stati e governi stanno tentando di coinvolgere e mobilitare sempre più, oltre che gli apparati istituzionali, anche le rispettive società.

È proprio alla testa, al cuore e alla pancia delle popolazioni e dei lavoratori statunitensi ed europei d.o.c. che questo revival del razzismo di stato punta, agitando dinanzi ai loro occhi la presunta incompatibilità tra culture e civiltà diverse, la presunta tendenza naturale a delinquere degli immigrati e le bandiere stracciate, e però insidiose, della concorrenza sleale degli immigrati e della “preferenza nazionale” da ristabilire. Da svariati anni, ormai, questa diffusione istituzionale del razzismo a livello popolare non conosce soste, né limiti. E le conseguenze sono sempre più gravi. Prendiamo l’Italia, il paese che nei mesi scorsi ha sdoganato anche, “solo” a livello verbale, d’accordo, ma è da lì che si comincia, i rastrellamenti casa per casa degli immigrati. Una recentissima indagine sull’atteggiamento dei giovani verso gli immigrati mostra che la metà di essi avverte un senso di ripulsa, più o meno ideologizzata, più o meno accentuata, verso le popolazioni immigrate, mentre solo un 10% di loro si dichiara serenamente “aperto” nei loro confronti. Risultati analoghi hanno dato analoghe rilevazioni in altri paesi europei, ad esempio in Spagna.

La tendenza di fondo di cui stiamo dicendo ha conosciuto un salto di qualità negli Stati Uniti dopo l’11 settembre 2001, in Europa negli anni immediatamente successivi. Nella sua eclettica e ondivaga riflessione sulla violenza invisibile, Slavoj  Zizek ha tuttavia centrato il punto quando ha affermato che in Europa

«il grande evento del 2006 è stata l’adozione generalizzata delle politiche contro l’immigrazione, con il taglio del cordone ombelicale che le legava ai piccoli partiti dell’estrema destra. Dalla Francia alla Germania, dall’Austria all’Olanda, nel nuovo spirito di un’orgogliosa rivendicazione di identità culturale e storica, ora i partiti più importanti trovavano accettabile sottolineare che gli immigrati sono ospiti, e come tali devono adattarsi ai valori culturali che definiscono la società che li ospita: ‘È il nostro paese, o lo ami, o te ne vai’».

Più che di un salto di qualità compiuto in un singolo anno o momento, si è trattato, si tratta di un’escalation. Più che di politiche contro l’immigrazione, è preferibile parlare di politiche contro gli immigrati, poiché la loro finalità fondamentale non è mai il blocco dell’immigrazione, anche quando intimano ai malcapitati di tornarsene “a casa loro”. Ma senza dubbio il (provvisorio) punto di approdo di questo processo è il rilancio della retorica identitaria nazionalista, occidentalista, bianca, che pretende dagli immigrati, specie se extra-europei, qualcosa in più dell’integrazione o della stessa assimilazione: pretende il totale espianto dalle proprie “radici” nazionali e culturali, la totale rimozione dell’esperienza di discriminazione e di umiliazione vissuta nell’emigrazione, e la completa identificazione, la congiunzione amorosa, con il paese che ha avuto la magnanimità di accoglierli come ospiti e che, a date e rigorosissime condizioni, può addirittura ammetterli al supremo (e vuoto, Sayad insegna) onore della cittadinanza. Dunque, nonostante il fenomeno Obama, di cui parleremo, con i richiami istituzionali ai core values statunitensi, alla britishness, all’identité française, alle inflazionate “carte dei valori” italiana, svizzera, etc., e alle posticce “identità” territoriali locali, siamo ad un solo passo dal formale ripudio del tiepidissimo multiculturalismo fin qui esperito, sotto la pressione delle lotte dei coloured, al di là e al di qua dell’Atlantico. Ad un solo passo dall’accettazione della prospettiva dello “scontro di civiltà” come pensiero e prassi di stato dell’intero Occidente.

Le politiche migratorie repressive dell’ultimo decennio hanno prodotto anche un altro importante effetto: la messa in opera di un sistema di controlli militari, polizieschi, amministrativi, sociali che da un lato hanno adeguato la macchina repressiva a una sorta di emergenza permanente per difendersi dal rischio-invasione e piegato la produzione del diritto ai tempi frenetici dell’accumulazione a breve, e dall’altro hanno socializzato il potere di discriminare le genti immigrate ponendolo (anche) nelle mani di cittadini autoctoni comuni. Non ne sono stati colpiti solo gli immigrati o i più “pericolosi”, invisi o deboli tra essi, inghiottiti da nuove grandi fosse comuni nel Sahara, nel Mediterraneo, nelle aree desertiche al confine tra Messico e Stati Uniti. Per questa via sono stati introdotti nella vita civile in modo abituale mezzi e metodi militari che potranno essere usati domani, e già cominciano ad esserlo oggi, contro gli stessi autoctoni. Tanto per dirne una: con la diffusione su tutto il territorio europeo di campi destinati ai “clandestini” o ai richiedenti asilo sempre più spesso respinti ai margini della vita sociale, si realizza una banalizzazione della violenza istituzionale e privata, che oltre a legittimare forme di vero e proprio apartheid per gli immigrati, promuove e normalizza un “modello di società” in cui le misure penali speciali, i metodi polizieschi (anche brutali), la delazione verso i “sospetti”, la creazione di luoghi sottratti ad ogni forma di diritto, divengono accettabili e perfino indispensabili.

L’ascesa del razzismo istituzionale porta con sé, quindi, insieme a una nuova esasperazione dei nazionalismi sciovinisti, un’ulteriore stretta autoritaria dello stato sulla società. Svuotamento della democrazia? democrazia “delle radici, dei valori, dell’identità cristiana, occidentale, capitalistica”? post-democrazia? fascismo democratico? Più importante delle formule è, a mio avviso, afferrare la sostanza e la dinamica delle trasformazioni in atto, guardandosi bene dal ridurle a una meccanica ripetizione del passato. E comprendere che, da qualsiasi lato li si osservi, la guerra agli emigranti messicani, africani, arabo-islamici, il montare del razzismo di stato contro i lavoratori e le genti immigrate in Occidente sono parte di quella “guerra permanente contro i non possidenti e gli spossessati” (A. Traoré) che sta coinvolgendo aree sempre più ampie del lavoro manuale e intellettuale degli stessi paesi dominanti.

La prima ambizione del libro che avete davanti è quella di presentare una analisi e una documentazione la più ricca ed aggiornata possibile di questo processo, o intreccio di processi. Nessuno dei temi scottanti del momento viene eluso, ma ad alcuni di essi che sono al centro della propaganda e dell’azione degli stati specie in Europa e in Italia – l’islamofobia, le politiche contro gli immigrati “clandestini” e i richiedenti asilo, la rinnovata persecuzione contro i rom – è riservato uno spazio maggiore. Si tratta di motivi a prima vista particolari, circoscritti. E che invece, come dei bulldozer, aprono ogni giorno la strada ad un attacco generale contro tutte le popolazioni immigrate, raffigurate sempre più di frequente come il nemico interno, con l’esito di amareggiare e precarizzare radicalmente la loro esistenza, anche se e quando sono totalmente in regola con le norme di diritto speciale a loro riservate.

Nessuno dei temi scottanti del momento viene eluso… ma una questione di grande importanza non trova qui quella ampia e onnilaterale trattazione che meriterebbe: è la politica di stato su e verso le donne immigrate, quel peculiare mix di razzismo, sessismo e paternalismo, in cui si fondono e si confondono vecchi e nuovi stereotipi tutti inferiorizzanti le donne “di colore” (e attraverso esse, i loro popoli di origine). Ci occupiamo della tematica in relazione alle giovani donne immigrate quotidianamente oggetto di violenza sulle strade e all’ipocrita attenzione di stato verso le donne “islamiche”; aspetti non certo secondari e per contro assai poco dibattuti, ma avvertiamo comunque la limitatezza del nostro sguardo e vedremo di superarla alla prima occasione.

Questo libro si pone in linea di continuità con un precedente volume collettaneo che ho curato insieme a Fabio Perocco, Gli immigrati in Europa. Disuguaglianze, razzismo, lotte, e al pari di quello presenta, come è scontato in un lavoro con molteplici contributi, importanti assonanze e importanti dissonanze. Delle prime ho riferito l’essenziale che non è da poco, dato il tema e dati i tempi. Le dissonanze riguardano soprattutto le prospettive della democrazia occidentale, la possibilità (o meno) di introdurvi una radicale riforma della cittadinanza che rispecchi le trasformazioni verificatesi nella composizione delle società occidentali: una cittadinanza basata sulla residenza, che vada oltre la singola nazionalità, plurale, attiva, partecipativa. Molti degli autori che scrivono in questo libro pensano che ciò sia per davvero possibile. Di loro condivido la determinazione nella difesa accanita dei diritti democratici acquisiti e la denuncia degli innumerevoli passi indietro che le democrazie stanno facendo in relazione agli immigrati per primo, ai lavoratori e ai cittadini autoctoni, in secondo; così come condivido in pieno l’impegno a delineare una nuova idea di cittadinanza svincolata dalla prigione del nazionalismo. Ma non posso condividerne la fiducia nella rigenerazione di una democrazia borghese dai tratti sempre più strutturalmente oligarchici, classisti e “razziali”, che non a caso conosce da decenni una riduzione della partecipazione politica degli stessi autoctoni anche ai suoi solenni riti elettorali. Il mio dissenso è ancor più profondo nei confronti di quei testi – penso, ad esempio, alle prese di posizione della Coordination française pour le droit d’asile – che, in qualche modo, si appellano proprio agli attuali governi, alle attuali autorità ed istituzioni europee e internazionali perché invertano la loro rotta di marcia, che a me appare invece determinata e fissata dagli interessi che esse sono chiamate a presidiare, e che intendono ad ogni costo presidiare.

Tutto già scritto, allora? Sì, se ci riferiamo alla superclass euro-statunitense e alle sue istituzioni. Al tempo stesso, nulla è già deciso. L’ascesa del razzismo non è irresistibile. Il numero, il radicamento, la centralità degli immigrati nella produzione di beni e di servizi sono crescenti, e crescente è la loro forza oggettiva, un ostacolo non facile da spianare per le politiche razziste. È in atto una trasformazione epocale delle società occidentali in senso multirazziale, multinazionale, multiculturale, che si intreccia con un inaudito processo di polarizzazione sociale tra capitale e lavoro; questo, a sua volta, si interseca con la crisi dell’ordine mondiale a guida statunitense.

La storia, la storia dei grandi conflitti sociali, delle grandi alternative sociali e politiche che hanno segnato il ventesimo secolo, più che esser finita, sembra sul punto di ricominciare su nuove basi e da nuovi “luoghi”. Specie perché, a differenza di ieri (penso ora all’Europa), vivendo fianco a fianco, le genti di diversa nazionalità che si guadagnano la vita con il sudore della fronte e l’esaurimento dei propri nervi stanno apprendendo, tra mille traversie, anche ciò che le avvicina e le accomuna, stanno sperimentando, in mezzo a molteplici incomprensioni, pregiudizi, attriti, conflitti, odii, anche il valore ideale e materiale della solidarietà tra lavoratori: al di là dei diversi colori della pelle, delle diverse culture, delle religioni o non religioni, delle differenze vere o presunte tra le civiltà. Ed è proprio questo lungo, faticoso apprendistato fatto in comune da autoctoni e da immigrati che rende inquieti i sonni dei potenti d’Europa e d’America.

La Nuit juste avant les forêts

En m’appuyant pour l’essentiel sur certains éléments de l’analyse du capitalisme développée par Marx dans Le Capital, je me propose de montrer que chômage, précarité et exclusion ne sont nullement extérieurs au salariat, qu’ils en sont au contraire des dimensions constitutives essentielles ; et que, par conséquent, loin de constituer des phénomènes exceptionnels, marginaux, périphériques, ils en sont au contraire des phénomènes structurels dont seuls changent les formes historiques-mondiales sous lesquelles ils se manifestent.

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Despite his initial intentions, Marx never wrote an organic treatise on competition.
This is a pity, since nowadays competition has become a sort of political
myth, apparently supported by the results of mainstream economics. In this paper,
I develop an organic conception of competition from Marx’s work, which contributes
to demystify this myth. Marx describes competition as an ‘external coercive
law’, which imposes capital logic over the individual and the overall society, regulates
the reproduction of class relations and produces a number of economic tendencies.
He shows that, historically, it develops with the development of capital
and argues that even the appearance of a competitive ‘human nature’ is part of this
process.

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GLI ATTORI

Vogliamo riferirvi la storia
di un viaggio compiuto
da uno sfruttatore e da due sfruttati.

Osservatene bene il contegno.
Trovatelo strano, anche se consueto,
inspiegabile, pur se quotidiano,
indecifrabile, pure se è regola.
Anche il minimo atto, in apparenza semplice,
osservatelo con diffidenza! Investigate se
specialmente l’usuale sia necessario.

E – vi preghiamo – quello che succede ogni giorno
non trovatelo naturale.
Di nulla sia detto: è naturale
in questo tempo di anarchia e di sangue,
di ordinato disordine, di meditato arbitrio,
di umanità disumanata,
così che nulla valga
come cosa immutabile.

Il neomercantilismo è una modalità di riproduzione capitalistica basata sull’obiettivo di generare crescita economica attraverso l’aumento delle esportazioni e la riduzione delle importazioni [1]. E’ questa la linea di politica economica dominante oggi soprattutto (ma non solo) nell’Eurozona e che si traduce mediaticamente nell’ossessione della competitività. L’Unione europea, nei Trattati più recenti che ne hanno configurato l’architettura attuale, è formalmente concepita come economia sociale di mercato estremamente competitiva. I due strumenti fondamentali ipotizzati (e attuati) per raggiungere questo obiettivo, per tutti i Paesi membri, consistono nel consolidamento fiscale (ovvero la generazione di avanzi primari, mediante riduzioni della spesa pubblica) e nelle c.d. riforme strutturali, nella forma della liberalizzazione dei mercati dei beni e dei servizi e deregolamentazione del mercato del lavoro (per generare moderazione salariale) e della detassazione degli utili d’impresa. Ciò nella convinzione che consentire alle imprese di contenere i costi di produzione sia il presupposto essenziale per consentire loro di vendere all’estero a prezzi ridotti. In più, le misure di moderazione salariale, combinate con il consolidamento fiscale, sono pensate per ridurre le importazioni.

La domanda che occorre porsi è se una strategia neo-mercantilista possa essere efficace (ai fini della crescita, come si ritiene) e sostenibile. La risposta rinvia a considerazioni di natura teorica e ad alcune evidenze empiriche, queste ultime qui riferite all’Italia.

In primo luogo, occorre ricordare che la crescita dell’economia mondiale nel suo complesso non può essere trainata dalle esportazioni dal momento che un modello di crescita trainata dalle esportazioni funziona soltanto se e fin quando esistono Paesi importatori netti. Questa considerazione destituisce di fondamento la visione dominante per la quale il modello di crescita trainato dall’accumulazione dei profitti può e deve riguardare tutti [2]: banalmente, non si può esportare sulla Luna. In secondo luogo, occorre riconoscere che il libero scambio non avvantaggia tutti i Paesi che ne prendono parte, fondamentalmente a ragione del fatto che gli scambi internazionali coinvolgono Paesi con differenti gradi di sviluppo. Alcuni Paesi (i c.d. early startes) possono produrre con costi decrescenti, soprattutto nel settore manifatturiero, traendo vantaggio dallo scambio con Paesi che producono con costi crescenti (i c.d. late comers) [3]. Non a caso, sul piano empirico, il fondamentale fatto stilizzato al quale riferirsi è che le economie più aperte agli scambi internazionali (ovvero quelle con più alto grado di sviluppo) tendono a essere economie la cui crescita è trainata dal reinvestimento dei profitti – il c.d. profit-led regime – e dalle esportazioni.

Si è dunque in presenza di un gioco a somma zero, nel quale l’Italia risulta perdente. Per queste ragioni.

1. La quota delle nostre imprese esportatrici è bassa nella comparazione con i nostri concorrenti dell’Eurozona [4], ed è concentrata nella classe di imprese di medie e grandi dimensioni localizzate quasi esclusivamente al Nord. Circa la metà delle imprese esportatrici è costituita da imprese del settore manifatturiero. Se si assume che le nostre esportazioni sono molto sensibili al prezzo (ipotesi niente affatto scontata), la moderazione salariale avvantaggia esclusivamente queste imprese. Per l’ampia platea delle altre imprese italiane, per contro, ovvero per le imprese di piccole dimensioni localizzate nel Mezzogiorno, la riduzione dei salari ha l’unico effetto di comprimere la domanda interna [5]. Da qui: riduzione dei margini di profitto, degli investimenti privati, aumento del tasso di disoccupazione. Se, per contro, si assume che le nostre esportazioni sono trainate da fattori che attengono alla qualità del prodotto (e dunque indipendentemente dal prezzo di vendita), la moderazione salariale è, con ogni evidenza, inutile per le imprese esportatrici e dannosa per le tante imprese che operano sul mercato interno [6].

2. La moderazione salariale non necessariamente implica, attraverso la compressione della domanda interna, una riduzione delle importazioni. Ciò per numerose ragioni, non da ultimo il fatto che al ridursi dei salari si modifica la composizione merceologica dei consumi e, per conseguenza, può risultare conveniente acquistare beni (a prezzi inferiori) non prodotti in Italia (si pensi, a titolo puramente esemplificativo all’aumento dell’acquisto di prodotti cinesi). Più in generale, i pattern di consumo risentono non solo del reddito e dei prezzi relativi dei beni, ma anche di effetti di ‘apprendimento’ e di imitazione: il che rende piuttosto semplicistica l’assunzione standard per la quale fra consumi e importazioni la relazione è sempre e necessariamente di tipo diretto. A ciò si può aggiungere che in un contesto di moderazione salariale e crescente precarizzazione del lavoro la propensione al consumo può ridursi, per effetto dell’aumento dell’incertezza sul rinnovo del contratto di lavoro e, dunque, sul flusso dei redditi futuri.

Sul piano empirico, si rileva che i principali Paesi dell’Unione Monetaria Europea, con eccezione della Francia e in parte del Regno Unito, a partire dal 2011 registrano aumenti del saldo della bilancia commerciale in rapporto al Pil. Ciò vale anche per l’Italia, ma con effetti sul tasso di crescita pressoché insignificanti (il miglior risultato ottenuto dal 2011 al 2016 è un tasso di crescita dell’1%) e comunque in assenza di apprezzabili riduzioni del tasso di disoccupazione (che, pur a fronte di incrementi di esportazioni è semmai aumentato, passando dall’8.3% dell’agosto 2011 all’11.2% dell’agosto 2017).

Saldi della bilancia commerciale Paesi 5 UME 1990-2016 (valori correnti, in % sul Pil) [7]

Perché, se queste misure non generano i risultati attesi (almeno nel caso italiano), esse vengono reiterate? Qui la risposta attiene a considerazioni di natura economica ma soprattutto di natura politica.

a) Sul piano propriamente economico, è del tutto evidente che la singola impresa, in concorrenza con le altre, ha la massima convenienza a ottenere sgravi fiscali e bassi salari. Ma la convenienza privata, in questo caso, confligge con quella della collettività delle imprese, per una duplice ragione. Innanzitutto perché bassi salari (e alta tassazione sul lavoro, essendo la ripartizione dell’onere fiscale un gioco a somma zero, in un contesto di consolidamento fiscale) riducono i consumi, generando effetti deflattivi e calo dei profitti nell’aggregato. In più, la compressione dei salari tende ad associarsi al deterioramento della qualità della forza lavoro (p.e. per la minore capacità di accesso a cure mediche) e, dunque, a minore tasso di crescita della produttività del lavoro e dei profitti futuri. In altri termini, la domanda di moderazione salariale espressa dalle imprese genera sia problemi di mancanza di coordinamento – e dunque di conflitto fra ciò che è privatamente conveniente e ciò che lo è per la collettività delle imprese (e che le imprese non farebbero – ridurre i salari – se potessero coordinarsi: cosa impossibile nell’ambiente ‘anarchico’ del mercato) – sia problemi di miopia – essendo, nella migliore delle ipotesi, una strategia utile solo nel breve periodo. A ciò si può aggiungere il fatto che all’aumentare dei profitti gli investimenti non necessariamente aumentano. Possono non aumentare per il peggioramento delle aspettative imprenditoriali, per il fatto che i profitti accumulati vengono destinati a usi speculativi e ancora per l’aumento dei consumi di lusso da parte dei capitalisti.

b) Sul piano politico, dati i rapporti di forza fra Capitale e Lavoro, fortemente squilibrati a vantaggio del primo, appare del tutto evidente che le politiche economiche rispondono agli interessi di chi ha maggior potere contrattuale – ovvero a chi ha maggior potere di ricatto sui Governi. Il potere di ricatto del Capitale sui singoli governi deriva essenzialmente dal c.d. sciopero del capitale (capital strike), ovvero dalla possibilità per il capitale – possibilità esclusa per il lavoro – di minacciare delocalizzazioni. A ciò si aggiunge il potere di condizionamento che le Istituzioni finanziarie internazionali esercitano sulle politiche economiche dei singoli Paesi e che si manifesta nella richiesta di essere ‘credibili’ – ovvero, in sostanza, di mettere in atto misure di moderazione salariale. Il loro potere deriva dall’essere creditori degli Stati, giacché detentori dei loro titoli del debito pubblico.

Per questa fondamentale ragione politica, il modello di politica economica dominante non può che essere profit-led e export-led, ma, al tempo stesso, tale modello non può generare crescita su scala globale (potendo farlo solo per singoli Paesi). E’ un modello irrazionale ai fini della crescita e dell’aumento dell’occupazione, è un modello che accentua i conflitti intercapitalistici in un pericoloso gioco di acquisizione di quote di mercato su scala globale, ed è un modello che, tuttavia, stante le condizioni date, non sembra avere alternative.

NOTE

[1] L’espressione neo-mercantilismo rinvia alla teoria economica considerata dominante nel XVII secolo (il mercantilismo appunto), che, nella sua forma più rozza, suggeriva ai Principi di accumulare ‘tesoro’ stimolando le esportazioni. Si tratta di una visione che, già in quel periodo, era considerata semplicistica. Si rinvia sul tema a G.Forges Davanzati, Thomas Mun. Il tesoro dell’Inghilterra nel commercio estero. Napoli: ESI, 1994.

[2] Sul tema si rinvia a O. Onaran (2016), Wage-versus Profit-led growth in the context of international interactions and public spending: The political aspects of wage-led recovery, PostKeynesian Economics Study Group, working paper n.1603, February.

[3] Non è questa la sede per soffermarsi sul dibattito fra protezionisti e liberoscambisti. Sul tema, si rinvia, in particolare, a M.De Cecco (2016), Moneta e impero. Economia e finanza internazionale dal 1890 al 1914, a cura di A.Gigliobianco. Roma: Donzelli, cap.1.

[4] ISTAT-ICE stima che il grado di apertura internazionale dell’Italia è circa la metà di quella media dell’area euro.

[5] Per un’analisi dettagliata del fenomeno, anche con riferimento alla tipologia di merci esportate/importate, si rinvia a ISTAT, Commercio estero e attività internazionale delle imprese. Roma, 2017.

[6] Cfr. A. Felettingh, A. and S. Federico, (2011). Measuring the price elasticity import demand in the destination of Italian exports, “Economia e Politica Industriale”, vol.38, n.1, pp.127-162.

[7] La figura è tratta da D.Moro, L’internazionalizzazione dell’economia dell’Italia nel passaggio dalla semiperiferia al centro dell’economia-mondo, mimeo.

fonte: http://temi.repubblica.it/micromega-online/irrazionalita-del-neomercantilismo/

La Grande depressione in atto ha spinto la scienza economica in una situazione di incertezza estrema (alludo ovviamente a quegli studiosi che non sono struzzi per vocazione e convenienza). Due economisti italiani – entrambi conservatori – scrivono relativamente ai “perché” della crisi”: “Alcuni economisti affermano di sapere perché: scarsa domanda (pubblica), diseguaglianze che riducono i consumi delle famiglie, calo della produttività, salari che non crescono: la verità è che non sappiamo se davvero vi sia una stagnazione secolare, e se ci fosse da che cosa dipenda. Sarebbe molto più utile se gli economisti riconoscessero la difficoltà di capire un periodo anomalo e di grande incertezza invece di pronunciare “verità”. L’incertezza è l’unico fulcro intorno al quale ruotiamo e l’incertezza non aiuta ad investire ed a crescere.

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Il premio Nobel 2017 per le scienze economiche è stato assegnato a Richard Thaler dell’Università di Chicago, per i suoi contributi allo sviluppo dell’economia comportamentale. Una branca di ricerca promettente che tuttavia Thaler non sgancia dall’ideale normativo della teoria neoclassica, generando alcune aporie anche sul terreno delle sue proposte di politica economica. A cominciare dalla “spinta gentile” dei governi per indurre i lavoratori a risparmiare di più e a investire nel mercato azionario, della cui razionalità egli stesso ha dubitato.

Gli appassionati di cinema lo ricorderanno per un fugace cameo ne “La grande scommessa”, discreta pellicola con velleità pedagogiche dedicata alla crisi del 2008. Intorno a un tavolo del blackjack, in un improbabile duetto con l’ex stellina della Disney Selena Gomez, un novello attore dalla chioma candida, un po’ in carne, molto rilassato, descrive con cadenza professorale un tipico esempio di comportamento irrazionale: la gente è indotta a puntare molto su quei giocatori che vincono da diverse mani, sebbene non vi sia alcun motivo di prevedere che siano destinati a spuntarla anche in futuro. Un’illusione che si riscontra sui tavoli da gioco come sui mercati finanziari, e che può creare le premesse per un tracollo economico [1].
L’attore improvvisato si chiama Richard Thaler, che per “i suoi contributi nel campo dell’economia comportamentale” è stato insignito del Nobel per l’Economia 2017 [2]. Ispirato dalle ricerche di due precedenti vincitori del premio, Herbert Simon e Daniel Kahneman, Thaler è stato uno dei pionieri della ricerca psicologica applicata allo studio delle decisioni economiche.
Nell’Università di Chicago, dove insegna da anni, Thaler ha vestito per lungo tempo i panni dell’outsider: mentre Eugene Fama e gli altri suoi colleghi celebravano le teorie neoclassiche del comportamento razionale ed egoistico, lui accumulava prove che tendevano a confutarle. I suoi studi, in particolare, si sono concentrati sull’esistenza di limiti cognitivi, difficoltà di autocontrollo e condizionamenti sociali che rendono l’agire umano ben più complesso rispetto alle stilizzazioni tipiche della teoria neoclassica.
Un celebre caso di limite cognitivo è quello che Tahler definisce “effetto dotazione”: le persone irrazionalmente attribuiscono maggior valore alle cose che già possiedono. Per esempio, supponiamo di mettere degli individui dinanzi a due prospettive: da un lato il rischio insito di contrarre una malattia fulminante con probabilità di 0,001 e dall’altro l’occasione di proporsi come volontari per un esperimento medico che rischia di causare la medesima malattia con la medesima probabilità. La teoria del comportamento razionale stabilisce che essi dovrebbero valutare entrambi gli eventi allo stesso modo, che in pratica consiste nel prezzare una probabilità di morte di 0,001. Invece, le prove empiriche mostrano che i soggetti intervistati valutano le due circostanze in termini molto diversi, e quindi chiedono irrazionalmente una somma di gran lunga maggiore per fungere da volontari nel secondo caso rispetto alla somma che nel primo caso sarebbero disposti a pagare per ottenere una cura contro la malattia. La spiegazione di Thaler è che essi danno molto più valore alla “dotazione di salute” che nel secondo caso possiedono e vendono rispetto alla “dotazione di salute” che nel primo caso potrebbero non avere e che devono quindi acquistare.
Questo risultato ha trovato conferme in una varietà di altre indagini piscologiche, e ha indotto Thaler a considerare le dotazioni possedute come un vero e proprio “punto di riferimento” generale intorno al quale gli esseri umani formano obiettivi e decisioni. Si tratta di una significativa presa di distanza rispetto alla teoria neoclassica del comportamento razionale, per la quale simili “punti di riferimento” non dovrebbero avere alcun senso.
Un altro esempio di limite cognitivo è quello che Thaler chiama “contabilità mentale”. Per far fronte alla complessità dei calcoli economici, gli individui tendono a suddividere le loro decisioni di spesa e di risparmio in voci di bilancio separate: casa, cibo, vestiario, conto corrente, obbligazioni, eccetera. Questo espediente semplifica i conteggi ma limita la razionalità, poiché induce le persone a non trasferire risorse da una voce all’altra anche quando sarebbe logico farlo. Per citare un esempio tra tanti, è provato che individui dediti alla prudenza diventano propensi a rischiare di più sulle somme vinte in precedenti scommesse. La ragione è che essi inconsciamente separano tali somme dal resto del loro reddito, per cui gestiscono le une e l’altro in modi del tutto diversi benché tale diversità non abbia motivi razionali per sussistere.
Oltre ai limiti cognitivi Thaler ha modellizzato anche il problema dell’autocontrollo. A suo avviso la psiche umana è governata da un conflitto interiore tra un pianificatore lungimirante e un dissipatore impaziente. Se il Dottor Jekyll che pianifica non è in grado di vincolare il Mister Hyde che dissipa, l’individuo tenderà a prendere decisioni che riducono il suo benessere nel lungo periodo. Ad esempio, egli tenderà a consumare troppo e a risparmiare poco, con effetti deleteri sulle condizioni di vita future.
Ed ancora, Thaler si è soffermato sulla tendenza degli individui ad agire non soltanto in base a pulsioni egoistiche ma anche in virtù di condizionamenti sociali dettati da istanze di equità. Ad esempio, nell’eventualità di un inatteso temporale i consumatori giudicheranno opportunistica la decisione delle imprese di elevare il prezzo degli ombrelli a fronte dell’improvviso aumento di domanda, e quindi eviteranno di acquistare da esse. Dal punto di vista del ristretto interesse egoistico questo comportamento è irrazionale e oltretutto impedisce alle imprese di agire secondo i canoni della teoria neoclassica della domanda e dell’offerta. Eppure si tratta di un atteggiamento riscontrato in un’ampia varietà di circostanze, che secondo Thaler e altri induce gli imprenditori a tenere i prezzi stabili anche in caso di repentini mutamenti delle condizioni di mercato.
Gli avvezzi alle dotte letture critiche osserveranno che in fin dei conti non c’è nulla di particolarmente nuovo sotto il sole di Stoccolma. Dopotutto i limiti dell’autocontrollo erano noti fin dai tempi di Aristotele e furono anche oggetto delle ricerche di Freud. Inoltre, già Adam Smith contemplava tra i moventi delle decisioni umane i condizionamenti sociali dettati da principii di equità. Quanto alla tendenza a separare le varie decisioni di spesa e di risparmio, essa non è concettualmente lontana da quella legge psicologica che nel secolo scorso ispirò in Keynes l’idea di “propensione al consumo”. Infine, la tesi microeconomica di un “punto di riferimento” che governi l’agire umano fa a pugni con l’idea neoclassica dell’individuo razionale e massimizzante, mentre potrebbe conformarsi bene al concetto macroeconomico di “riproduzione” che è alla base delle moderne teorie marxiste del capitalismo e in particolare delle loro interpretazioni althusseriane.
Thaler, che ha memoria storica e non è un rozzo pratictioner, ha più volte tributato a Keynes e ad altri eretici la paternità di alcune idee oggetto dei suoi studi. In molte circostanze, inoltre, ha ingaggiato dispute serrate con vari studiosi neoclassici, evidenziando l’inconsistenza delle loro critiche al suo approccio. Al collega John Cochrane di Chicago, che considerava l’economia comportamentale troppo flessibile per rispettare il canone scientifico della falsificabilità, Thaler a muso duro ha ribattuto che la teoria neoclassica lo è molto di più, dal momento che i suoi esponenti pretendono di adeguarla ai dati empirici tramite ipotesi non verificate sul mutamento nel tempo delle preferenze degli individui. [3]
Nonostante la sua disponibilità a menzionare gli eretici e le sue controversie con i puristi dell’ortodossia neoclassica, sarebbe comunque sbagliato considerare Thaler un critico dell’economia dominante. Sul terreno della filosofia della scienza Thaler si dichiara scettico nei confronti delle rivoluzioni scientifiche, ritenendo più realistici i cambiamenti nella continuità causati dal mero ricambio generazionale degli studiosi. In questo senso, egli considera l’economia comportamentale come una naturale evoluzione della teoria neoclassica. Quest’ultima, non a caso, viene da lui confutata in molti suoi aspetti cruciali ma non per questo viene rigettata. Per Thaler, i modelli neoclassici del comportamento razionale possono esser considerati dei vecchi strumenti a “bassa tecnologia” che non hanno molta rilevanza nell’analisi del mondo reale ma che hanno avuto un ruolo importante per impostare le basi matematiche del discorso scientifico in economia. A suo avviso, quindi, l’equilibrio neoclassico non è un concetto fuorviante ma rappresenta un punto di partenza della ricerca, e in ogni caso costituisce un ideale normativo che dovrebbe guidare le decisioni di politica economica. E’ proprio in quest’ottica che egli imputa il successo dei contributi suoi e di Kahneman alla capacità di formalizzare l’esistenza di “errori” nel comportamento umano e di verificare quindi empiricamente il loro carattere “sistematico” con l’ausilio delle più svariate tecniche di indagine, dalle interviste in laboratorio ai più avanzati strumenti di neuroimaging. Dove gli “errori sistematici”, si badi bene, in molti casi sono espressamente intesi come deviazioni dal comportamento razionale e massimizzante che contraddistingue l’ipotetico homo oeconomicus neoclassico. [4]
L’idea di Thaler di considerare l’economia comportamentale come una naturale progenie della teoria neoclassica gli ha sicuramente permesso di far breccia tra gli economisti del mainstream e ha certamente contribuito a decretare il grande successo dei suoi contributi in campo accademico. La sua visione tuttavia non entusiasmerà quei neuroscienziati che stanno accumulando evidenze sulla incompatibilità di fondo del razionalismo neoclassico con i moderni studi sul funzionamento del cervello, né piacerà agli economisti che considerano la teoria neoclassica viziata da incoerenze logiche.
Una volta Robert Solow sostenne che i più accaniti neoclassici contemporanei, da Lucas a Sargent, dovrebbero esser trattati alla stregua di quel matto che si considera Napoleone e che desidererebbe intrattenerci in una discussione sulla battaglia di Austerlitz: così come sarebbe ridicolo cimentarsi con quest’ultimo in un serio confronto sui dettagli tattici di quel conflitto, così è da ritenersi assurdo seguire i primi due in una disputa sulle minuzie tecniche dei loro improbabili modelli [5]. Ebbene, parafrasando Solow, potremmo azzardare che Thaler e gli altri comportamentisti che insistono nel considerare l’equilibrio neoclassico come un ideale normativo, sembrano supporre che il sedicente Napoleone in fondo non sia tanto pazzo ma rappresenti piuttosto un saggio massimizzatore da emulare.
La decisione di stringere l’economia comportamentale nella camicia di forza dell’ideale normativo neoclassico sembra in qualche misura influenzare anche le proposte di politica economica di Thaler. Consideriamo ad esempio il problema dell’innovazione. Per l’economista americano si tratta di un’attività tipica dei privati, che non si addice alle competenze dello Stato. [6] Questa tesi sembra riflettere un pregiudizio tipico dei teorici neoclassici, che hanno sempre avuto difficoltà nell’inquadrare il processo innovativo nei loro modelli e che non a caso hanno ricevuto critiche documentate dagli studiosi evoluzionisti. [7]
Pensiamo poi alla celebre idea di Thaler secondo cui le autorità di policy dovrebbero aiutare con “spinta gentile” gli individui a rimediare alle loro deviazioni dall’ideale normativo del comportamento razionale. [8] Per contrastare la tendenza della popolazione a risparmiare troppo poco e a tenersi troppo alla larga dal mercato azionario, le autorità di governo potrebbero sfruttare l’abitudine inconscia degli individui ad adagiarsi sui “punti di riferimento” rappresentati dallo status quo e ad attivarsi solo raramente per mutarlo. Il legislatore potrebbe in tal senso stabilire che i lavoratori siano iscritti a determinati piani di investimento finanziario per default, ossia in modo automatico, a meno che gli stessi lavoratori non esigano espressamente che ciò non avvenga. Questa sorta di “paternalismo libertario”, come lo chiama Thaler, preserva il principio della libera decisione caro alla cultura anglosassone ma al tempo stesso consente alle autorità di accrescere i risparmi e la capitalizzazione di borsa fino ai valori ideali di “equilibrio”. Aumenterebbe così il benessere di lungo periodo della popolazione, al di là del livello che sarebbe raggiunto in assenza della “spinta gentile” del governo.
Adottate in varie salse negli Stati Uniti e nel Regno Unito, le “spinte gentili” di Thaler hanno trovato qualche applicazione anche nell’Europa continentale e in Italia. Tuttavia, gli auspicati effetti sul volume totale di risparmio, sulla capitalizzazione di borsa e soprattutto sul benessere collettivo sono risultati piuttosto incerti, per usare un eufemismo.
A pensarci bene, lo stesso Thaler potrebbe trarre dalle sue letture e dai suoi stessi studi le ragioni degli scarsi risultati delle politiche da lui suggerite. Dopotutto, lui che ha manifestato grande apprezzamento verso la General Theory di Keynes, ricorderà certamente che una delle tesi chiave di quell’opera è che un aumento della propensione al risparmio degli individui non necessariamente accresce il risparmio totale, ma addirittura potrebbe deprimerlo.
Ma soprattutto, riguardo all’idea che un aumento dei flussi di reddito destinati al mercato azionario aumenterebbe il benessere collettivo, gli stessi studi di Thaler sollevano dubbi su tale proposizione. Basti ricordare che uno dei risultati più interessanti delle sue ricerche si muove lungo il solco dei fondamentali contributi di Robert Shiller in materia, e riguarda i dubbi sulla capacità del mercato finanziario di assegnare ai titoli un prezzo “giusto”. Ai profani Thaler usa spiegare questo risultato con un pittoresco aneddoto. All’indomani della decisione di Obama di allentare l’embargo e migliorare le relazioni con Cuba, un fondo mutualistico denominato CUBA fece registrare un improvviso ed enorme aumento dei rendimenti, che dura ancora oggi. Il bello è che, a dispetto del nome, quel fondo non aveva niente a che fare con l’isola socialista: nessun investimento, nessun finanziamento, nulla di nulla che riguardasse l’arcipelago caraibico. [8] Per Thaler questo è uno dei tanti indizi di irrazionalità del mercato finanziario. Se però egli reputa attendibili questi indizi, quale sia allora il senso delle “spinte gentili” da lui e da altri invocate per far precipitare i riluttanti lavoratori in quel luccicante manicomio dei prezzi che è la borsa resta un affascinante mistero.

 

*Università del Sannio

fonte: http://www.economiaepolitica.it/banche-e-finanza/moneta-banca-finanza/nobel-2017-thaler-e-le-contraddizioni-della-spinta-gentile/

[1] The Big Short (2015). Directed by Adam McKay with Christian Bale, Steve Carell, Ryan Gosling. Paramount pictures. https://www.youtube.com/watch?v=A25EUhZGBws.
[2] I riferimenti alle pubblicazioni scientifiche di Thaler sono riportati in: Committee for the Prize in Economic Sciences in Memory of Alfred Nobel (2017), Richard Thaler: integrating economics with psychology, Royal Swedish Academy of Sciences, October 9.
[3] John Cassidy (2010), Interview with Richard Thaler, The New Yorker, January 21.
[4] Douglas Clement (2013), Interview with Richard Thaler, The Region, September.
[5] Klamer A. (1984). The new classical macroeconomics. Conversations with the new classical economists and their opponents, Brighton: Wheatsheaf Books.
[6] Richard Thaler (2009), A Public Option Isn’t a Curse, or a Cure, New York Times, August 15.
[7] Giovanni Dosi, Massimo Egidi (1991), Substantive and procedural Uncertainty. An exploration of economic behavior in changing environments, Journal of Evolutionary Economics, 1(2). Mariana Mazzuccato (2014), Lo stato innovatore, Laterza.
[8] Richard Thaler, Cass R. Sunstein (2009). Nudge. La spinta gentile. Feltrinelli.
[9] James Guszcza (2016). The importance of misbehaving. A conversation with Richard Thaler, Deloitte Review, 18.