Fog and dirt, violence and magic have surrounded the tracing and institution of borders since late antiquity. Sources from around the world tell us wonderful and frightening stories about the tracing of demarcation lines between the sacred and the profane, good and evil, private and public, inside and outside. From the liminal experiences of ritual societies to the delimitation of land as private property, from the fratricide of Remus by Romulus at the mythological foundation of Rome to the expansion of the imperial limes, these stories speak of the productive power of the border—of the strategic role it plays in the fabrication of the world.

They also convey, in a glimpse, an idea of the deep heterogeneity of the semantic field of the border, of its complex symbolic and material implications. The modern cartographical representation and institutional arrangement of the border as a line—first in Europe and then globalized through the whirlwind of colonialism, imperialism, and anticolonial struggles—has somehow obscured this complexity and led us to consider the border as literally marginal. Today, we are witnessing a deep change in this regard.

As many scholars have noted, the border has inscribed itself at the center of contemporary experience. We are confronted not only with a multiplication of different types of borders but also with the reemergence of the deep heterogeneity of the semantic field of the border. Symbolic, linguistic, cultural, and urban boundaries are no longer articulated in fixed ways by the geopolitical border. Rather, they overlap, connect, and disconnect in often unpredictable ways, contributing to shaping new forms of domination and exploitation.

Violence undeniably shapes lives and relations that are played out on and across borders worldwide. Think of the often unreported deaths of migrants challenging borders in the deserts between Mexico and the United States or in the choppy waters of the Mediterranean Sea. New and old forms of war continue to target vast borderlands. Think of Waziristan, Kashmir, Palestine. This book was born out of indignation and struggles, particularly migrants’ struggles, against such violence and war at the border. As our research and writing proceeded, we also learned (once again, particularly from migrants) to valorize the capacities, skills, and experiences of border crossing, of organizing life across borders. Literal and metaphorical practices of translation have come to be more associated in our minds with the proliferation of borders and border struggles in the contemporary world.
Although this proliferation of borders, as we have stressed, is deeply implicated in the operation of old and new devices of dispossession and exploitation, we contend that it is precisely from this point of view that struggles revolving around borders and practices of translation crisscrossing them can play a key role in fostering the debate on the politics of the common.
This book can be partially read as a contribution to this debate, in which we see some of the most promising conditions for the reinvention of a project of liberation in the global present.
In the past few years, we have become increasingly uncomfortable with the fixation in many critical border studies as well as activist circles on the image of the wall. This does not mean we do not recognize the importance of the worldwide spread of walls just a few decades after the celebration of the fall of the Berlin wall. But independent of the fact that many walls are far less rigid than they pretend to be, taking the wall as the paradigmatic icon of contemporary borders leads to a unilateral focus on the border’s capacity to exclude. This can paradoxically reinforce the spectacle of the border, which
is to say the ritualized display of violence and expulsion that characterizes many border interventions.
The image of the wall can also entrench the idea of a clear-cut division between the inside and the outside as well as the desire for a perfect integration of the inside. As we show in this book, taking the border not only as a research ‘‘object’’ but also as an ‘‘epistemic’’ angle (this is basically what we mean by ‘‘border as method’’) provides productive insights on the tensions and conflicts that blur the line between inclusion and exclusion, as well as on the profoundly changing code of social inclusion in the present. At the same time, when we speak of the importance of border crossing, we are aware that this moment in the operation of borders is important not just from the point of view of subjects in transit. The same is true for states, global political actors, agencies of governance, and capital.
Sorting and filtering flows, commodities, labor, and information that happens at borders are crucial for the operation of these actors. Again, taking the border as an epistemic angle opens up new and particularly productive perspectives on the transformations currently reshaping power and capital —for instance, shedding light on the intermingling of sovereignty and governmentality and on the logistical operations underlying global circuits of accumulation.
Our work on borders is to be read in this sense as a contribution to the critical investigation of actually existing global processes. Gone are the days in which a book like
The Borderless World, published in 1990 by Japanese management guru Kenichi Omae, could set the agenda for the discussion on globalization and borders. The idea presented there of a zero-sum game between globalization and borders (insofar as globalization progresses, the relevance of borders will be diminished) has been very influential but has been rapidly displaced by evidence of the increasing presence of borders in our present. Although our work charts this process of multiplication of borders, our argument is not that the nation-state has been untouched by globalization. We concur with many thinkers who have argued that the nation-state has been reorganized and reformatted in the contemporary world. This leads us to focus not only on traditional international borders but also on other lines of social, cultural, political, and economic demarcation. For instance, we investigate the boundaries circumscribing the ‘‘special economic zones’’ that proliferate within formally united political spaces in many parts of the world.
To repeat, one of our central theses is that borders, far from serving merely to block or obstruct global passages of people, money, or objects, have become central devices for their articulation. Borders play a key role in the production of the heterogeneous time and space of contemporary global and postcolonial capitalism. This focus on the deep heterogeneity of the global is one of the distinguishing points we make, in a constant dialogue with many anthropological and ethnographic works as well as with social
and political thinkers. Subjects in motion and their experiences of the border provide a kind of thread that runs through the nine chapters of the volume. We analyze the evolving shape of border and migration regimes in different parts of the world, looking at the way these regimes concur in the production of labor power as a commodity. At the same time we focus on the long-term problem of relations between the expanding frontiers of capital and territorial demarcations within the history of modern capitalism,
conceived of as a world system since its inception.
We are convinced that in the current global transition, under the pressure of capital’s financialization, there is a need to test some of the most cherished notions and theoretical paradigms produced by political economy and social sciences to come to grips with that problem—from the international division of labor to center and periphery. Again, taking the point of view of the border, we propose a new concept—the multiplication of labor—and we attempt to map the very geographical disruption that lies at the core of capitalist globalization.
Border as Method can therefore also be read as an attempt to contribute to the ongoing discussion on the evolving shape of the world order and disorder.
Our emphasis on heterogeneity is also important for the analysis of what we call with Karl Marx the composition of contemporary living labor, which is more and more crisscrossed, divided, and multiplied by practices of mobility and the operation of borders. To gain an analytical purchase on these processes we interlace multiple gazes and voices, crossing and challenging the North–South divide. While we stress the relevance of migration experiences and control regimes from the point of view of the transformations of labor in the Euro-Atlantic world, intervening in the discussion on care and affective labor as well as precarity, we also focus, to make a couple of examples, on the hukou system of household registration in contemporary China and the complex systems of bordering that internally divide the Indian labor market. We are aware of many differences that must be taken into account in doing this. We do not propose a comparative analysis of these and other instances. We are interested in another kind of knowledge production, one that starts from concepts and works on the (often unexpected) resonances and dissonances produced by the encounters and clashes between these concepts and a materiality that can be very distant from the one within
which they were originally formulated.
This is part and parcel of what we call border as method. In the case of the composition of living labor, it points to the strategic relevance of heterogeneity (of, for example, figures, skills, legal and social statuses) across diverse geographical scales. Nowadays, multiplicity is the necessary point of departure for any investigation of the composition of labor, and Border as Method attempts to provide some tools for identifying the points of more intense conflict and friction where such an investigation can focus. Although multiplicity and heterogeneity are cut and divided by devices of control and hierarchization, it is no less true today that unity is strength (to use words that marked an epoch in the history of class struggle). But the conditions of this unity have to be fully reimagined against the background of a multiplicity and heterogeneity that must be turned from an element of weakness into an element of strength.
It will not be surprising that our work on borders leads us to engage in a discussion with some of the most influential elaborations on the topic of political subjectivity circulating in current critical debates. Borders in modernity have played a constitutive role in the modes of production and organization of political subjectivity. Citizenship is probably the best example of this, and it is only necessary to reflect on the important connection between citizenship and labor in the twentieth century to grasp the ways the movements of the dyadic figure of the citizen-worker have been inscribed within the national confines of the state. Working through citizenship studies, labor studies, as well as more philosophical debates on political subjectivity, we map the tensions and ruptures that crisscross the contemporary figures of both the citizen and the worker.
The borders circumscribing these figures have become blurred and unstable, and, to reference a slogan of Latinos in the United States (‘‘we did not cross the border, the border crossed us’’), they are themselves increasingly crossed and cut, more than circumscribed, by borders. Around these borders, although often far away from the literal border, some of the most crucial struggles of the present are fought. Liberating political imagination from the burden of the citizen-worker and the state is particularly urgent to open up spaces within which the organization of new forms of political subjectivity becomes possible. Here, again, our work on borders encounters current debates on translation and the common.

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Il corso di Economia politica (lo stesso, per LM e per SG)  si articola in due parti, più una introduttiva

Introduzione: metodo storico e metodo logico

Il capitalismo come modo di produzione; individui storicamente determinati

Variabili e funzioni; i grafici; le equazioni 

I parte: Scambi, valore, lavoro, produzione

La merce. Sostanza di valore, grandezza di valore, forma di valore;

Il processo di scambio;

Il denaro, ossia la circolazione delle merci;

La trasformazione del denaro in capitale: formula generale, contraddizioni, compera e vendita della forza-lavoro;

La retta; le funzioni non lineari; come si calcolano le variazioni; variazioni percentuali ed elasticità.

La funzione esponenziale; la funzione logaritmica

La funzione di produzione neoclassica

II parte: Elementi di macroeconomia

Misurazione, flusso circolare, la composizione del prodotto aggregato, la scomposizione del prodotto pro-capite, la meccanica del pil pro-capite, tasso di partecipazione, tasso di disoccupazione naturale e isteresi;

Offerta aggregata e domanda aggregata; prodotto potenziale e ciclo economico; breve periodo e lungo periodo; politiche di stabilizzazione;

La curva di offerta aggregata di breve periodo; l’adattamento del livello dei prezzi; aspettative e offerta aggregata; aspettative e curva di Phillips;

Spesa aggregata e flusso circolare del reddito; la determinazione del livello di equilibrio del reddito; la funzione del consumo; l’approccio moderno alla teoria del consumo; il reddito di equilibrio; il moltiplicatore; il livello di equilibrio del reddito e il resto del mondo;

Tasso di cambio; esportazioni nette e tasso di cambio; bilancia dei pagamenti e tasso di cambio;

Il bilancio pubblico: saldo di bilancio ciclico e corretto per il ciclo; gli effetti dei disavanzi: finanziamento dei disavanzi ed equivalenza ricardiana; il debito pubblico; la monetizzazione del debito;

L’importanza della crescita.

Libri di testo:




per tutti: Karl Marx, il Capitale, libro primo, cap. 24, La cosiddetta accumulazione originaria

solo per gli studenti di LM:

Karl Marx, il Capitale, libro I, sezione terza, La produzione del plusvalore assoluto (capitoli 5, 6, 7, 8.1 e 9)




CAP. 8 LA GIORNATA LAVORATIVA (solo il paragrafo 1: I limiti della giornata lavorativa) 22



solo per gli studenti di SG:

Karl Marx, il Capitale, libro I, sezione VI, Il salario (capitoli 17, 18 e 19)




° Guglielmo Forges Davanzati, Elementi di economia del lavoro (da pag. 1 a pag. 25, da pag. 30 a pag. 32; da pag. 39 a pag. 43)  (a pag. 30 il reddito di ‘equilibrio’ si ottiene sostituendo la funzione dei consumi e degli investimenti nella [3.1])


– Gli studenti fuori corso possono scegliere di preparare l’esame su un programma diverso che comprende: The CORE Team, L’economia, il Mulino, 2018 integrato da

John Sloman, Dean Garratt , Elementi di economia,  Il Mulino – 2018






Face-to-face social interactions enhance well-being. With the ubiquity of social media, important questions have arisen about the impact of online social interactions. In the present study, we assessed the associations of both online and offline social networks with several subjective measures of well-being. We used 3 waves (2013, 2014, and 2015) of data from 5,208 subjects in the nationally representative Gallup Panel Social Network Study survey, including social network measures, in combination with objective measures of Facebook use. We investigated the associations of Facebook activity and real-world social network activity with self-reported physical health, self-reported mental health, self-reported life satisfaction, and body mass index. Our results showed that overall, the use of Facebook was negatively associated with well-being. For example, a 1-standard-deviation increase in “likes clicked” (clicking “like” on someone else’s content), “links clicked” (clicking a link to another site or article), or “status updates” (updating one’s own Facebook status) was associated with a decrease of 5%–8% of a standard deviation in self-reported mental health. These associations were robust to multivariate cross-sectional analyses, as well as to 2-wave prospective analyses. The negative associations of Facebook use were comparable to or greater in magnitude than the positive impact of offline interactions, which suggests a possible trade-off between offline and online relationships. 

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da Londra, 9 aprile 1870


E ora la cosa piú importante!

In tutti i centri industriali e commerciali dell’Inghilterra vi è adesso una classe operaia divisa in due campi ostili, proletari inglesi e proletari irlandesi. L’operaio comune inglese odia l’operaio irlandese come un concorrente che comprime il suo tenore di vita.
Egli si sente di fronte a quest’ultimo come parte della nazione dominante e proprio per questo si trasforma in strumento degli aristocratici e dei capitalisti del suo paese contro l’Irlanda, consolidando in tal modo il loro dominio su lui stesso. L’operaio inglese nutre pregiudizi religiosi, sociali e nazionali verso quello irlandese.
Egli si comporta all’incirca come i poveri bianchi  verso i neri, negli Stati un tempo schiavisti dell’unione americana.
L’irlandese lo ripaga della stessa moneta e con gli interessi. Egli vede nell’operaio inglese il corresponsabile e lo strumento idiota del dominio inglese sull’Irlanda.

Questo antagonismo viene alimentato artificialmente e accresciuto dalla stampa, dal pulpito, dai giornali umoristici, insomma con tutti i mezzi a disposizione delle classi dominanti.
Questo antagonismo è il segreto dell’impotenza della classe operaia inglese, a dispetto della sua organizzazione.
È il segreto della conservazione del potere da parte della classe capitalistica. E quest’ultima lo sa benissimo.

Il malanno non finisce qui. Esso si riproduce al di là dell’oceano. L’antagonismo tra inglesi e irlandesi è il fondamento nascosto del conflitto tra Stati Uniti e Inghilterra. Esso rende impossibile ogni seria e sincera collaborazione tra le classi operaie dei due paesi. Esso permette ai governi dei due paesi, ogni volta che lo ritengano opportuno, di togliere mordente al conflitto sociale sia aizzandoli l’uno contro l’altro [mutual bullying nell’originale], sia in caso di necessità, mediante la guerra tra i due paesi.

Un lungo periodo di violenza, guerra e demenza ci aspetta. La sola cosa che possiamo fare – oltre a non perdere mai il buon umore e l’ironia – è forgiare concetti per la comprensione del mondo che sta emergendo, per quanto orribile esso sia. Altro non potremo fare nel breve tempo di vita che rimane alla mia generazione, se non consegnare al futuro la possibilità di vita felice che rischia di essere seppellita dalla tempesta di merda.

Kill All Normies, il libro di Angela Nagle che molti stanno leggendo, non è una pietra miliare del pensiero filosofico, ma un utile resoconto di una vasta massa di messaggi che circolano online, riferibili in vario modo alla galassia dell’alt-right americana. Un continente emerso negli ultimi anni senza che ce ne rendessimo conto: un continente di caos mentale, di immiserimento sociale e diffusa sofferenza psichica che ha eroso ogni spazio di azione politica e di governo razionale, mentre i legami di solidarietà si disgregavano.

La minima base di consenso etico e linguistico necessaria per il consenso – e per il dissenso – politico è stata distrutta per effetto dell’aggressione info-nervosa alla mente sociale, e per effetto dell’umiliazione sociale. Al posto dell’egemonia che nasce dal consenso razionale è montata un’onda di nazionalismo e di razzismo che nasce dalla frustrata rivendicazione dei diritti sociali.

Quel che emerge dal continente del risentimento è un mix di vero nazionalismo e falso socialismo: un film che abbiamo già visto un secolo fa, ma dobbiamo prepararci a viverlo in versione postmodern.

Non mi pare che esista nel prossimo futuro una possibilità di resistere a questa onda, meno che mai di sovvertirla. Un lungo periodo di violenza, guerra e demenza ci aspetta.

La sola cosa che possiamo fare – oltre a non perdere mai il buon umore e l’ironia – è forgiare concetti per la comprensione del mondo che sta emergendo, per quanto orribile esso sia. Altro non potremo fare nel breve tempo di vita che rimane alla mia generazione, se non consegnare al futuro la possibilità di vita felice che rischia di essere seppellita dalla tempesta di merda.

La fine del cool

Intrappolati nella loro impotenza i popoli hanno perduto la calma. La cultura del cool sta perdendo terreno, ma al contempo prevale un’onda di s-ragione.
Il libro di Nagle pubblicato da Zero books pochi mesi fa concentra l’attenzione sull’attuale tormenta psicoculturale. È pieno di informazioni utili sul discorso online degli ultimi anni e abbozza una sorta di antropologia della cultura online che ha devastato la ragione politica. Pur essendo esclusivamente dedicato al contesto americano dobbiamo tener conto del fatto che le caratteristiche del discorso online tendono ad omologarsi su scala globale.
Nagle descrive la fenomenologia della mente post-alfabetica dal punto di vista dell’iper-espressività che deriva dalle forze convergenti del free-speech libertario e della tecnologia connettiva.
Un flusso di linguaggio e di neurostimolazione travolge le facoltà di elaborazione razionale e di esperienza emotiva.
La tempesta di merda – shitstorm, termine coniato dal filosofo Bjung Chul Han – è la forma generale della comunicazione nell’infosfera ipersaturata. Innumerevoli tempeste di merda, sommandosi, hanno trasformato l’Infosfera globale in uno tsunami di merda che ha disattivato l’universalismo della ragione, ridotto la sensibilità e distrutto i fondamenti del comportamento etico.
L’onda di risentimento aggressivo che ha travolto la democrazia deriva anzitutto dalle condizioni di impotenza politica e di impoverimento sociale, ma non si spiega pienamente se non come effetto della mutazione che investe il linguaggio, l’inconscio e l’autopercezione per l’illimitata intensificazione dell’infostimolazione e dell’infosimulazione.
Nagle descrive l’atmosfera psicoetica dell’epoca Trump con queste parole:

«uno spirito di profondo cinismo nichilista è venuto a galla nella cultura dell’Internet mainstream ed è divenuta dominante una forma assurda di umorismo malvagio.»

Il risentimento identitario ha sostituito la solidarietà sociale, così la cultura dell’appartenenza ha sostituito la ragione universale. L’eredità dell’umanesimo e dell’illuminismo sono azzerate insieme all’eredità del socialismo. Il socialismo, però, ritorna come rivendicazione di reddito in una cornice aggressivamente nazionalista: per quanto agghiacciante possa apparire, il nazional-socialismo è il discorso e il programma politico di Trump, Putin, Salvini, Orban, Erdogan e Modi.
Il nazional-socialismo promette di restaurare la sicurezza economica distrutta dal globalismo liberista, e di rafforzare la nazione respingendo i migranti e moltiplicando i fronti di competizione.
L’eredità del colonialismo, la fine del privilegio imperialista è un non detto che sta sullo sfondo, serbatoio di conflitti identitari che non sanno trovare una ricomposizione internazionalista.
Nagle collega l’ascesa di Trump all’emergenza della cultura online come spazio egemonico della formazione del sentimento pubblico e del discorso prevalente.

«Il trionfo dei trumpisti è anche la vittoria nella guerra contro i media mainstream, oggi disprezzati dalla maggioranza dei votanti e dalle subculture internet sia di destra sia di sinistra, entrambe strane e imbottite di ironia, che ugualmente prendono le distanze all’odiato mainstream… Forse ricorderemo l’anno 2016 come quello in cui è morto il dominio dei media ufficiali sulla politica formale. Mille memi con Trump/Pepe The Frog sono sbocciati e un grande Uomo Forte/troll di Twitter che esibiva la propria ostilità verso i media mainstream e l’establishment di entrambi i partiti è riuscito a prendere la Casa Bianca senza e contro di loro» (Nagle).

Secondo Nagle l’esplosione del movimento alt-right, la cui importanza è stata cruciale nella vittoria di Trump, è l’effetto di una polarizzazione identitaria che è anche risultato delle politiche identitarie della sinistra, della trasgressione come bandiera, del femminismo puritano, del vittimismo gay, della politica delle quote, e di larga parte del partito democratico clintoniano.

«Le politiche online sono un prodotto dello strano periodo di ultra-puritanesimo in cui viviamo.»

È interessante il fatto che Nagle colleghi l’ascesa delle politiche identitarie con l’ultrapuritanesimo. La rigidità puritana, l’incapacità di cogliere le sfumature e di decifrare l’ambiguità, è un tratto emergente della mente digitale. Nel suo romanzo Purity, Jonathan Franzen suggerisce che la differenza essenziale della generazione millennial stia nel rifiuto dell’ambiguità e nella binarizzazione della sensibilità. Il semplicismo moralista, l’aggressività contro l’impuro, l’irritazione contro l’incompatibile sono le manifestazioni politiche della binarizzazione puritana.

Dark Enlightenment

Kill All Normies è il primo tentativo di cartografare il vasto territorio online dell’alt-right, che ha dato forza di maggioranza al dark enlightenment. L’espressione «dark enlightenment» [Illuminismo oscuro] è stata coniata dal teorico di formazione marxista Nick Land, da tempo allineato su posizioni alt-right, e definisce un filone reazionario che è al tempo stesso suprematista, antifemminista e antiegualitario.
L’esplosione di cultura reazionaria online è stata anticipata da alcuni pensatori come Nick Land, Peter Thiele e il russo Alexander Dugin. Il loro retroterra comune è la considerazione che trenta anni di globalizzazione hanno destabilizzato il privilegio della razza bianca.

«Fondamentalmente il movimento neoreazionario e l’alt-right sono espressione dell’ansietà nata dal fatto che l’occidente è incapace di affrontare la globalizzazione mantenendo il privilegio di cui ha goduto negli ultimi duecento anni.» Yuk Hui, «On the Unhappy Consciousness of Neoreactionaries», e-flux, #81).

In assenza di ogni progetto di internazionalismo postcoloniale la dinamica del declino occidentale ha provocato un contraccolpo reazionario. Non un tentativo di assimilare e gestire un declino inarrestabile, ma il tentativo di fermarlo e rovesciarlo, così da riaffermare il privilegio della classe media occidentale. «Make America great again!» è lo slogan che meglio sintetizza questo spirito risentito.

Egemonia del rumore bianco

La sollevazione cinica di massa non è il risultato di una conversione ideologica ma l’effetto dell’alluvione digitale. Il flusso ha sommerso la mente critica e il panico identitario ha preso il sopravvento: così si spiega il trionfo di Trump. Il problema è che nessuna azione linguistica avviata all’interno di questa tempesta semiotica pu ò rovesciare il suo effetto: rumore bianco del significato.
Nagle paragona l’influenza culturale dell’alt-right con il concetto gramsciano di egemonia.

«Sembra che nelle guerre culturali online coloro che sono più attenti alle idee della sinistra, come la teoria gramsciana dell’egemonia e della contro-egemonia, coloro che le applicano più strategicamente, siano proprio quelli della destra.»

L’egemonia dell’alt-right di cui parla Nagle non si fonda in realtà sul consenso ideologico ma su una mise-en-abyme del senso, una centrifugazione del significato. Ne deriva una specie di tsunami di merda identitaria. La sinistra contribuisce a questo mulinello perché è la sola maniera di esistere, seppur senza alcuna efficacia.


Il discorso politico moderno era essenzialmente finalizzato alla persuasione e alla costruzione di consenso, mentre l’infoflusso contemporaneo genera pervasione, saturazione del tempo di attenzione e disattiva la facoltà critica, la capacità di distinguere tra vero e falso, tra bene e male.
La facoltà critica, capacità di formulare giudizi su quel che è buono o vero, non è un dato naturale, ma l’effetto di un’organizzazione della sfera della comunicazione sociale. Secondo Jack Goody – The Domestication Of The Savage Mind, 1977 – il pensiero logico può nascere solo quando sono disponibili testi scritti. Quando la tecnologia di Gutenberg si diffuse in Europa, all’inizio della modernità il pensiero logico divenne capacità di giudizio critico socialmente diffuso. L’accesso popolare al dibattito politico e la partecipazione alle decisioni collettive fu una conseguenza della disponibilità estesa di testi, e della creazione di una sfera pubblica discorsiva.
In seguito alla diffusione di Internet la proliferazione di fonti di informazioni crea una nuova infosfera e intensifica la circolazione di segni con l’effetto di un’accelerazione illimitata del tempo mentale. L’esposizione della mente cosciente ai contenuti portati dal mediascape diviene così rapida, così breve che l’elaborazione critica viene ad essere disattivata.
Marshall McLuhan ha anticipato questo processo, in Understanding media (1964). Secondo lui quando la sequenzialità della mente alfabetica è sostituita dalla simultaneità elettronica, il pensiero tende a passare dalla modalità dell’elaborazione critica alla modalità della mitologia.
Il ritorno dell’identificazione mitologica ha modellato la cultura politica dei decenni passati, in seguito alla visualizzazione del discorso pubblico (Mirzoeff, Visual Culture, 1997).
Poi l’Internet ha assorbito ogni flusso semiotico nell’oceano della navigazione online, ingoiando nel mulinello sia i segni visuali che quelli verbali, cancellando la possibilità stessa di discriminazione critica tra vero e falso, tra bene e male.


Nella nuova semiosfera la persuasione è sostituita dalla pervasione e il ragionamento critico è sostituito dal contagio memetico.
Il meme è la condensazione mitologica di contenuto immaginario, intrecciato con credenze e presupposizioni e infine precipitato in segni enigmatici di appartenenza culturale.
La falce-e-martello, la croce o la svastica funzionano come meme, ma si tratta di meme rigidi. Pepe The Frog, la rana Pepe, è invece priva di significati fissi, non significa niente, però il suo riferimento è condiviso come la chiave che dà accesso a una comunità identitaria.
Il meme non funziona in maniera referenziale (vero o falso) ma in maniera metaforica: il contenuto della metafora non si definisce concettualmente, ma si traduce pragmaticamente in appartenenza.
Il meme funziona come a-significante, però appena cerchiamo di interrogarlo dal punto di vista del significato, si dissolve. La sfera pubblica accelerata non può che registrare effetti di stimolazione a-significante.
Secondo Kirk Packwood, un esperto di memetica che si riconosce nell’alt-right americana:

«Un meme è il linguaggio socioculturale che scrive i programmi che producono il modello mentale, ovvero la coscienza. Un meme è l’equivalente di un atomo mentale: la rappresentazione interna della conoscenza. Infine un meme è l’unità fondamentale della trasmissione socioculturale, che tende a replicare se stesso quanto più possibile.» («Memetic Magic: Manipulation of the Root Social Matrix and The Fabric of Reality», p. 27).

Il meme agisce come un virus che si replica per invadere l’organismo.

«La replicazione delle strutture memetiche è analoga alla riproduzione degli organismi biologici. Perché una struttura mimetica possa replicarsi deve legarsi a un’altra struttura memetica così da accoppiarsi e replicarsi all’interno dell’organismo.» (Packwood: 38)


«È importante capire che le strutture memetiche giungono a dominare la Matrice sociale grazie al fatto che sono le più adatte a replicarsi con successo.» (Packwood, ibidem)

L’efficacia di un meme dipende dalla sua replicabilità e deve agire come un mneme: unità di memorizzazione.
In un articolo intitolato They Say We Can’t meme, Geert Lovink e Marc Tuters scrivono:

«I meme sono semplicemente sottoprodotti dell’ecosistema delle app: il medium, non il meme, è il messaggio. I meme sono fumo negli occhi in un’azione che punta a penetrare quanto più profondamente il sistema limbico umano. Possiamo vedere i meme come un sintomo della stato accelerato della nostra tecnologia […] I meme agiscono su quell’elusivo mezzo secondo che passa tra il pensiero l’azione.»

La domanda che ne discende è: che fare nella sfera memetica?
E questo implica una seconda domanda: può la cultura di sinistra agire memeticamente? («Can the Left meme?») Possono i concetti universalisti dell’Illuminismo o i concetti internazionalisti della sinistra novecentesca tradursi nelle modalità post-critiche (non critiche) della cultura online? In un secondo articolo intitolato Rude awakening: memes as dialectical images, Lovink e Tuters cercano di decostruire la pratica memetica, e di costruire l’ipotesi di undétournement progressista di quella pratica.
L’immaginazione memetica è un effetto di condensazione ma è anche un effetto dell’accelerazione tecnica. Il messaggio è il medium, non il meme. Il meme funziona soltanto in ambienti tecnicamente accelerati, saturati, sintetici, e dunque il medium connettivo implica e condiziona il contenuto stesso (il funzionamento pragmatico) del messaggio.
Non più fondata su strategie discorsive di persuasione, la politica diviene una battaglia di suggestioni mitologiche condensate in stimolazioni nervose di tipo memetico. Non più capace di giudizio critico a causa della contrazione del tempo di elaborazione, la mente reagisce a stimolazioni nervose in maniera non logica, e sviluppa identificazioni mitologiche.
I meme sono attivi nella sfera subconscia, e sono più efficaci in organismi cognitivamente indeboliti, colpiti da disorientamento, esposti al caos mentale e disperatamente bisognosi di una via d’uscita dalla loro disperazione. Prendi ad esempio i lavoratori bianchi di quello che era un tempo l’occidente, i cui valori di solidarietà hanno collassato e la cui identità sociale si è dissolta.

Maschi beta

Nel caso dei maschi bianchi la sconfitta sociale evolve in risentimento e aggressiva ricerca di identità: il razzismo bianco tende a prevalere nella popolazione dell’emisfero nord, in Europa in America e in Russia, anche se i suoi caratteri sono diversi da quelli del razzismo dell’epoca imperialista.
I lavoratori bianchi, che un tempo godevano del privilegio sociale garantito dalla colonizzazione imperialista e del privilegio culturale della solidarietà sociale e del progresso sono stati socialmente umiliati, e la democrazia è stata ridotta a un rituale dall’imposizione automatica del governo finanziario (governance). E’ un razzismo dei perdenti, quello di oggi, non più il razzismo dei dominatori colonialisti.
L’umiliazione politica è accentuata dal declino demografico e dal conseguente declino dell’energia, con le sue implicazioni sessuali e psichiche.
Queste tendenze convergenti hanno alimentato un’onda di risentimento e di vendetta che nel mondo occidentale prende la forma di suprematismo bianco.
Kill All Normies è un’utile guida a questa tendenza culturale emergente.

«Il movimento Men Going Their Own Way (MGTOW) (Uomini che vanno per la propria strada) è un gruppo di separatisti bianchi i cui membri hanno scelto (ehm… ) di evitare relazioni romantiche con le donne per protestare contro una cultura distrutta dal femminismo e per concentrarsi sulla realizzazione individuale e l’indipendenza dalle donne … il discorso è generalmente arricchito da riferimenti alle troie che ingannano, lasciano, usano i tuoi soldi e così via. Gli piace discutere di donne che la danno via a venti anni poi a trenta quando il loro patrimonio sessuale comincia a diminuire investono tutto sulle relazioni serie. Il femminismo ha distrutto la civiltà occidentale eccetera, e li costringono ad allevare figli che non sono nostri, oppure si fanno mettere incinta per intrappolarli o li accusano di uno stupro mai accaduto.» (Nagle)

E ancora:

«Una frustrante contraddizione e ipocrisia […] sta nel fatto che si vogliono mantenere i benefici della tradizione senza dover accettarne le limitazioni e i doveri. Vogliono il meglio della rivoluzione sessuale (successo sessuale con donne pornografizzate, lubrificate e pronte a tutto) senza le insicurezze di una società in cui le donne hanno libertà di scelta sessuale […] I modelli sessuali che emergono come risultato del declino della monogamia vedono un aumento della scelta sessuale per una élite di uomini e un crescente celibato involontario per la popolazione che si trova alla base dell’ordine gerarchico [nell’originale «pecking order», ordine di beccata, N.d.T.].»

Il risentimento maschile agisce come fattore di identificazione: il giovane maschio isolato nella sua fragile capsula digitale e il maschio senescente depresso reagiscono alla loro frustrazione identificandosi nell’eroe bianco, la rana Pepe è una contrazione immaginaria di questa identificazione cinico-ironica.

«Non è nuovo il cortocircuito della compensazione psichica. Il feticcio nietzschano del maschio fisicamente forte, della gerarchia e dell’esercizio della volontà, che attraeva i lettori nazisti di Nietzsche, contrasta in modo patetico con la realtà del suo stato fisico: miopia, prostrazione nervosa, cronica malattia, disordini digestivi e naturalmente amaro rifiuto da parte delle donne […] Una delle preoccupazioni dominanti della manosphere [maschiosfera] è l’idea che esistano maschi beta e maschi alfa. Si discute a lungo se le donne preferiscano maschi alfa oppure se esse usano cinicamente o ignorano del tutto i maschi beta, cio è quei maschi di basso livelli nella gerarchia crudele con cui interpretano ogni aspetto dell’interazione umana.» (Nagle)

Trasgressione e scortesia nella sfera pubblica

Nagle insiste sull’effetto prodotto dalla rivoluzione sessuale degli anni Sessanta nell’economia psichica dell’occidente, e particolarmente su quella parte della popolazione maschile che si sente esclusa e marginalizzata dalla libertà di scelta delle donne.
Denis de Rougemont, nel libro Amore in Occidente dice che la fonte di sofferenza più importante tra gli esseri umani è l’amore, e il risentimento per l’assenza o il rifiuto di amore. Questo tipo di risentimento è stato accentuato dall’esplosione tardomoderna della pubblicità, dalla stimolazione visiva del desiderio sessuale e dall’esibizione pubblica del piacere femminile. Nella percezione dei maschi frustrati la condizione di isolamento, solitudine e miseria sessuale è un effetto del declino della monogamia e della libertà di scelta femminile. Questa percezione corrisponde solo parzialmente alla realtà dell’economia sessuale generale, ma è comunque una forte motivazione dell’aggressività antifemminista che dilaga nell’epoca presente.
La frustrazione maschile in un ambiente iperstimolato spiega qualcosa dell’ondata di violenza antifemminile contemporanea.
Secondo Angela Nagle le cose sono peggiorate dal culto della trasgressione, che sarebbe un tratto distintivo della cultura degli anni sessanta e in particolare del movimento femminista: «La trasgressione è stata abbracciata come una virtù da parte della cutura liberal occidentale, come dimostra ad esempio il testo di bell hooks Teaching To Transgress.»
Non credo che la trasgressione debba essere collegata alla cultura dei movimenti sociali. Piuttosto si tratta di un valore che appartiene al filone tardo moderno dell’avanguardia artistica. I movimenti sociali si sono distinti per la ricerca di autonomia, e la trasgressione non va identificata con l’autonomia, anzi i due concetti si contraddicono. La trasgressione implica la norma come condizione che deve essere trasgredita, mentre l’autonomia si fonda sull’idea che la società può svilupparsi al di fuori della norma, secondo norme che evolvono con la società.
Ciononostante uno stile trasgressivo è stato importante nella definizione della cultura femminista e radicale dal momento che la trasgressione può essere vista come un modo per rompere la regola del potere, e di dare espressione alle potenzialità culturali represse della società. Oggi è comunque chiaro che la destra alternativa radicale si è appropriata dello stile trasgressivo che è una sorta di parodia della provocazione trasgressiva dei libertari di sinistra del passato.
Originariamente negli anni Sessanta atti di provocazione trasgressiva erano intesi a colpire l’immaginazione comune e a rompere i tabù della cultura e della società conservatrice. Da allora tuttavia questo genere di atti è stata ridefinito e ri-significato nella sfera della pubblicità, e la cultura neoliberista ha esaltato la trasgressione delle regole sociali come condizione per il pieno sviluppo della competizione e della produttività.
Il culto della liberazione ha effettivamente prodotto la politica di de-regolazione, ma sarebbe semplicistico identificare il primo con la seconda.
Oggi comunque la reazione della destra gioca con lo stile trasgressivo in modo rovesciato: rompere i tabù della sinistra e della correttezza politica è diventato un requisito per la comunicazione efficace. Aggressività, scortesia, brutalità linguistica sono diventate un fenomeno corrente nel discorso pubblico.
Eppure non penso che l’ondata di scortesia che si presenta come un carattere distintivo del discorso pubblico contemporaneo si debba considerare essenzialmente come una conseguenza dello stile trasgressivo che discende dai movimenti di liberazione culturale e sessuale. Piuttosto penso che l’epidemia contemporanea di scortesia si debba collegare alle condizioni mutate di interazione sociale: l’effetto della mutazione digitale è l’isolamento dei corpi nel processo di comunicazione, la riduzione del linguaggio a uno strumento per la competizione. Il disapprendimento della cortesia è un effetto della condizione di isolamento crescente: mentre gli individui interagiscono sempre di più come agenti economici, al tempo stesso si trovano sempre di meno nel medesimo ambiente fisico ed erotico. Nella nuova condizione di solitudine risentita e di separazione dello scambio linguistico dalla presenza corporea, possiamo forse trovare le radici della scortesia aggressiva che è il carattere principale del discorso pubblico contemporaneo.

Ironia e cinismo

Qual è il registro retorico in cui si manifesta il meme?

«Anche se la maggioranza dei meme è assurdamente banale, una parte evoca esplicitamente il subliminale, in quanto si ricollega al ridicolo e all’ironico. Esemplare è il concetto di “kek” che significa caos magico e si immagina essere il risultato delle azioni coordinate di meme-makers che usano l’immagine della rana Pepe, un elemento largamente usato nella campagna del 2016 di Trump.» (Lovink-Tuters)

L’ironia era un tempo il dominio del linguaggio letterario oppure dell’understatement popolare: la dissimulazione, l’ambiguità intenzionale, la consapevole deterritorializzazione del legame del significante col significato.
Non è più così. Lo spirito ironico del dadaismo è filtrato nel media-scape, prima di tutto attraverso la pubblicità.
Il registro retorico dell’ironia si è poi mescolato con l’amarezza e si è trasformato in cinismo.
L’ironia è la coscienza della libertà ontologica del linguaggio, ma è anche tolleranza etica dell’imperfezione. Il cinismo condivide con l’ironia la coscienza che il linguaggio è ontologicamente libero (senza fondamento che non sia di condivisione), ma respinge l’imperfezione, rimuove la morte e il declino, e vuole vendetta contro il destino.
Quando lo spirito diviene incapace di tollerare l’imperfezione, di portare la coscienza della morte, quando lo spirito si infuria per l’umiliazione e il risentimento l’ironia si volge in sarcasmo, poi in aggressività.
Nello spazio vuoto della verità, che è la fonte della libertà del linguaggio, l’ironia si ritrova gioiosamente fin quando non pretende di stabilire un ordine, e fin quando è libera da ogni volontà di potere.

L’ironia è coscienza gioiosa dell’impotenza metafisica che è iscritta nel tempo.
La cultura online sembra fondata in una condizione di permanente aggressione e di autodifesa, nel registro dell’ironia cinica, che diverge totalmente dall’ironia etica che può fiorire soltanto in uno spazio di silenzio.
Non si tratta allora di ironia, ma piuttosto di sarcasmo, insulto e alla fine minaccia.
È in corso una mutazione del linguaggio quotidiano, e dovremmo essere consapevoli delle implicazioni politiche di questa mutazione.

fonte: wu ming

da Le lotte di classe in Francia dal 1848 al 1850[i],

  .. Il governo provvisorio, invece, stabilì il corso forzoso dei biglietti di banca. Esso fece di più: convertì tutte le banche di provincia in succursali della Banque de France e lasciò che questa gettasse la sua rete su tutta la Francia. Più tardi le dette le foreste demaniali come garanzia per un prestito che contrasse con essa. Così la rivoluzione di febbraio consolidava ed estendeva in modo diretto la bancocrazia che avrebbe dovuto abbattere..

[..] E le frazioni della borghesia francese che non erano al potere gridavano alla corruzione! Quando nel 1847 sulle scene più elevate della società borghese vennero pubblicamente rappresentati gli stessi spettacoli che regolarmente conducono il sottoproletariato nei bordelli, nei ricoveri di mendicità e nei manicomi, davanti al giudice, in carcere e alla ghigliottina, il popolo gridava: abbasso i grandi ladri! abbasso gli assassini! La borghesia industriale vedeva compromessi i propri interessi, la piccola borghesia era moralmente sdegnata, la fantasia popolare si ribellava. Parigi era inondata di libelli – “la dinastia Rothschild”, “gli ebrei re dell’epoca” ecc. – in cui il dominio dell’aristocrazia finanziaria veniva denunciato e bollato con maggiore o minore spirito.

[..]Il governo provvisorio, sorto dalle barricate di febbraio, rispecchiava necessariamente nella sua composizione i diversi partiti che si erano divisa la vittoria. Esso non poteva esser altro che un compromesso tra le diverse classi che insieme avevano abbattuto il trono di luglio, ma i cui interessi erano opposti ed ostili. La sua grande maggioranza era composta di rappresentanti della borghesia. La piccola borghesia repubblicana era rappresentata da Ledru-Rollin e da Flocon, la borghesia repubblicana dagli uomini del “National”, l’opposizione dinastica da Crémieux, Dupont de L’Eure, ecc. La classe operaia aveva due soli rappresentanti, Louis Blanc e Albert. Lamartine, infine, dapprincipio non rappresentava nel governo provvisorio nessun interesse reale, nessuna classe determinata; egli era la rivoluzione di febbraio stessa, l’insurrezione di tutti, con le sue illusioni, la sua poesia, il suo contenuto, chimerico e le sue frasi. Del resto questo rappresentante della rivoluzione di febbraio, tanto per la sua posizione che per le sue idee, apparteneva alla borghesia.

[..] Marche, un operaio, dettò il decreto con cui il governo provvisorio appena costituito si obbligava ad assicurare mediante il lavoro l’esistenza dei lavoratori, a provvedere lavoro a tutti i cittadini, ecc. E allorquando, pochi giorni più tardi, il governo dimenticò le sue promesse e sembrò aver perduto di vista il proletariato, una massa di 20 mila operai marciò sull’Hôtel de Ville al grido di Organizzazione del lavoro! Costituzione di uno speciale ministero del lavoro! Riluttante e dopo lunghe discussioni, il governo provvisorio nominò una commissione speciale permanente incaricata di trovare i mezzi per il miglioramento delle classi lavoratrici! Questa commissione venne composta di delegati delle corporazioni di mestiere di Parigi e presieduta da Louis Blanc e Albert. Come sala per le riunioni venne assegnato il Lussemburgo. Così i rappresentanti della classe operaia venivano banditi dalla sede del governo provvisorio; la parte borghese di esso tenne nelle sue mani in modo esclusivo il potere effettivo dello Stato e le redini dell’amministrazione, e accanto ai ministeri delle finanze, del commercio, dei lavori pubblici, accanto alla banca e alla Borsa, sorse una sinagoga socialista, i cui sommi sacerdoti, Louis Blanc e Albert, avevano la missione di scoprire la terra promessa, di annunciare il nuovo vangelo e di intrattenere il proletariato parigino. A differenza di ogni profano potere statale, non era a loro disposizione nessun bilancio, nessun potere esecutivo. Con la loro testa essi dovevano abbattere i pilastri fondamentali della società borghese. Mentre il Lussemburgo cercava la pietra filosofale, nell’Hôtel de Ville si batteva la moneta a corso legale. [..]

Il governo provvisorio, dal canto suo, una volta costretto a proclamare la repubblica, fece di tutto per renderla accetta alla borghesia e alle province. I sanguinosi orrori della prima repubblica francese vennero rinnegati abolendo la pena di morte per i delitti politici; si dette libertà di stampa a tutte le opinioni; l’esercito, i tribunali, l’amministrazione rimasero, salvo poche eccezioni, nelle mani dei loro vecchi funzionari; nessuno dei grandi colpevoli della monarchia di luglio fu chiamato a render conto. I repubblicani del “National” si divertirono a cambiare nomi e costumi monarchici con vecchi costumi repubblicani. La repubblica non era per loro altro che un nuovo costume da ballo per la vecchia società borghese.

Il suo merito principale la nuova repubblica lo cercò nel non incutere terrore, anzi nell’essere piuttosto essa stessa continuamente sotto l’incubo del terrore, e nel conquistarsi l’esistenza e disarmare la resistenza con la molle cedevolezza e col non resistere affatto. Alle classi privilegiate all’interno, alle potenze dispotiche all’estero, venne annunciato solamente che la repubblica era di natura pacifica. Vivere e lasciar vivere era la sua insegna. Si aggiunse che poco dopo la rivoluzione di febbraio, tedeschi, polacchi, austriaci, ungheresi, italiani, ciascun popolo a seconda della sua situazione immediata, si rivoltarono. La Russia e l’Inghilterra, questa agitata essa stessa, e la prima intimidita, erano impreparate. La repubblica non trovò dunque di fronte a sé nessun nemico nazionale, e nessuna complicazione internazionale rilevante, che potesse ravvivare le energie, accelerare il processo rivoluzionario, spingere avanti il governo provvisorio o gettarlo a mare.

Il proletariato parigino, che riconosceva nella repubblica la propria creatura, applaudiva naturalmente ogni atto del governo provvisorio che permettesse a questo di migliorare la sua posizione nella società borghese. Esso si lasciò volontariamente adoperare da Caussidière in servizi di polizia per difendere la proprietà a Parigi, così come lasciò arbitrare da Louis Blanc i conflitti salariali tra operai e padroni. Il suo punto d’onore consisteva nel mantenere intatto agli occhi dell’Europa l’onore borghese della repubblica.


[..] La repubblica non trovò nessuna resistenza, né all’estero né all’interno. Con ciò essa fu disarmata. Il suo compito non consistette più nella trasformazione rivoluzionarla del mondo, ma soltanto nell’adattarsi alle condizioni della società borghese. Non vi è testimonianza più eloquente del fanatismo con cui il governo provvisorio si accinse a questo compito, dei suoi provvedimenti finanziari.

Il credito pubblico e il credito privato erano, naturalmente, scossi. Il credito pubblico riposa sulla fiducia che lo Stato si lasci sfruttare dagli strozzini della finanza. Ma il vecchio Stato era scomparso e la rivoluzione era anzitutto diretta contro l’aristocrazia finanziaria. Le convulsioni dell’ultima crisi commerciale europea non erano ancora cessate. Le bancarotte succedevano ancora alle bancarotte. [..]

Il credito pubblico e il credito privato sono il termometro economico col quale si può misurare l’intensità di una rivoluzione. Nella stessa misura in cui essi precipitano, salgono l’ardore e la forza creatrice della rivoluzione.

Il governo provvisorio voleva spogliare la repubblica dell’apparenza antiborghese. Perciò doveva innanzitutto cercare di assicurare il valore di scambio di questa nuova forma dello Stato, il suo corso in Borsa. Col salire della quotazione della repubblica in Borsa, doveva necessariamente rialzarsi il credito privato.

Per allontanare anche il sospetto che non volesse o non potesse adempiere agli obblighi ereditati dalla monarchia, per dar credito alla morale e alla solvibilità borghesi della repubblica, il governo fece ricorso a una millanteria altrettanto priva di dignità quanto puerile. Prima del termine legale di pagamento sborsò ai creditori dello Stato gli interessi del 5 per cento, del 4 e mezzo e del 4 per cento. La prosopopea borghese e la sicurezza di sé dei capitalisti si ridestarono d’un tratto, quando videro la precipitazione timorosa con cui si cercava di comperare la loro fiducia.

Naturalmente le difficoltà pecuniarie del governo provvisorio non furono per nulla diminuite da un colpo di scena che gli sottraeva il denaro contante disponibile. Il disagio finanziario non poté più a lungo essere dissimulato, e piccoli borghesi, domestici, operai, dovettero pagare la gradita sorpresa offerta ai creditori dello Stato.

Fu dichiarato che i libretti delle casse di risparmio non potevano più cambiarsi in denaro al di sopra dell’importo di 100 franchi. Le somme depositate nelle casse di risparmio vennero confiscate e convertite con decreto in un debito di Stato non redimibile. Era il modo di mettere contro la repubblica il piccolo borghese, già in cattive acque anche senza di ciò. Ricevendo in luogo dei suoi libretti di risparmio titoli del debito pubblico, egli fu costretto ad andare a venderli in Borsa, e così a mettersi direttamente nelle mani degli strozzini della Borsa, contro i quali aveva fatto la rivoluzione di febbraio.

L’aristocrazia finanziaria, che aveva dominato sotto la monarchia di luglio, aveva la sua cattedrale nella banca. Come la Borsa regola il credito di Stato, così la banca regola il credito commerciale.

Minacciata direttamente dalla rivoluzione di febbraio non solo nel suo dominio, ma nella sua stessa esistenza, la banca cercò sin dal primo momento di screditare la repubblica, rendendo generale la mancanza di credito. D’un tratto essa sospese il credito ai banchieri, agli industriali, ai commercianti. Questa manovra, non avendo provocato immediatamente una controrivoluzione, si ripercosse inevitabilmente sulla banca stessa. I capitalisti ritirarono il denaro che avevano depositato nei sotterranei della banca. I possessori di biglietti di banca si precipitarono alla cassa per cambiarli in oro e argento.

Il governo provvisorio avrebbe potuto costringere la banca al fallimento, senza alcun intervento violento, in modo legale. Bastava che rimanesse passivo e abbandonasse la banca al suo destino. La bancarotta della banca era il diluvio che avrebbe, in un batter d’occhio, spazzato dal suolo della Francia l’aristocrazia finanziaria, la nemica più potente e più pericolosa della repubblica, il piedistallo d’oro della monarchia di luglio. E una volta fallita la banca, la borghesia stessa sarebbe stata costretta a considerare come ultimo disperato tentativo di salvezza la creazione da parte del governo di una banca nazionale e la sottomissione del credito nazionale al controllo della nazione.

Il governo provvisorio, invece, stabilì il corso forzoso dei biglietti di banca. Esso fece di più: convertì tutte le banche di provincia in succursali della Banque de France e lasciò che questa gettasse la sua rete su tutta la Francia. Più tardi le dette le foreste demaniali come garanzia per un prestito che contrasse con essa. Così la rivoluzione di febbraio consolidava ed estendeva in modo diretto la bancocrazia che avrebbe dovuto abbattere.

Frattanto il governo provvisorio si piegava sotto l’incubo di un crescente disavanzo. Invano andava mendicando sacrifici patriottici. Solo gli operai gli gettavano la loro elemosina. Si dovette ricorrere ad un mezzo eroico, all’introduzione di una nuova imposta. Ma su chi farla cadere? Sui lupi della Borsa, sui re della banca, sui creditori dello Stato, su chi viveva di rendita, sugli industriali? Non era il mezzo di cattivare alla repubblica la borghesia. Da una parte era un mettere a repentaglio il credito dello Stato e il credito commerciale, mentre dall’altra parte si cercava di mantenerlo con così grandi sacrifici e umiliazioni. Ma qualcuno doveva sborsare. Chi venne sacrificato al credito borghese? Jacques le bonhomme, il contadino.

Il governo provvisorio aggiunse una percentuale addizionale di 45 centesimi per franco alle quattro imposte dirette. Al proletariato parigino la stampa governativa fece credere che questa imposta cadeva essenzialmente sulla grande proprietà fondiaria sui possessori dei miliardi concessi dalla restaurazione. In realtà però essa colpiva anzitutto la classe dei contadini, cioè la grande maggioranza del popolo francese. Essi dovettero pagare le spese della rivoluzione di febbraio e da essi la controrivoluzione trasse le sue forze principali. L’imposta dei 45 centesimi era una questione di vita o di morte per il contadino francese; egli ne fece una questione di vita o di morte per la repubblica. Da questo momento la repubblica fu per il contadino francese l’imposta dei 45 centesimi, e nel proletariato parigino egli vide lo scialacquatore che se la spassava a sue spese.

Mentre la rivoluzione del 1789 aveva esordito liberando i contadini dai gravami feudali, la rivoluzione del 1848, per non recar danno al capitale e tenere in carreggiata la sua macchina dello Stato, si annunciava alla popolazione rurale con una nuova imposta.

Con un mezzo solo il governo provvisorio avrebbe potuto eliminare tutti questi inconvenienti e trarre lo Stato dal suo vecchio binario: dichiarando la bancarotta dello Stato. È nella memoria di tutti come Ledru-Rollin, più tardi, recitava all’Assemblea nazionale la commedia della virtuosa indignazione, respingendo un suggerimento di questo genere dello strozzino di Borsa Fould, attuale ministro delle finanze. Quello che Fould gli offriva era il frutto dell’albero della sapienza.

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“L’82% dell’incremento di ricchezza globale registrato l’anno scorso è finito nelle casseforti dell’1% più ricco della popolazione, mentre la metà più povera del mondo (3,7 miliardi di persone) ha avuto lo 0%. In Italia, a metà 2017, il 20% più ricco degli italiani deteneva oltre il 66% della ricchezza nazionale netta. Nel periodo 2006-2016, il reddito nazionale disponibile lordo del 10% più povero degli italiani è diminuito del 23,1%.”

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Nichts ist schwerer und nichts erfordert mehr Charakter, als sich in offenem Gegensatz zu seiner Zeit zu befinden und laut zu sagen: Nein. – Tucholsky
 Zu sagen was ist, bleibt die revolutionärste Tat. – Luxemburg
I’ll begin by paraphrasing George Bernard Shaw: many popular things are said about the economy, and many true things. However, what is popular is invariably untrue, and what is true is invariably unpopular. To put it another way, any economic truth will offend somebody, and some will offend almost everybody. Yet as Rosa Luxemburg said the most revolutionary action is to say what is. Therefore, in the pursuit of truth, offence is unavoidable. I’m therefore going to say some unpopular things which, I believe, have been proven true. You can decide if you agree after reading the papers in which the evidence and argument is presented. I cite these at the end. Some are not yet published, but write me and I’ll send a prepublication text. You may choose to ignore these claims if they don’t accord with your way of thinking. Many denial strategies are available to help you: you can dismiss them as absurd or irrelevant; you may use the ad hominem  technique of ridiculing the authors. You can incite others to gang up against them, or you can simply pretend they don’t exist. Or, like Marx, you can recognise that knowledge proceeds through contradiction and disagreement, so your time is better spent arguing with your opponents than agreeing with your friends. In short, the task of Marxism, in the spirit of Marx, is to re-learn the art of disagreement. In that spirit, I begin with some pugnacious statements which I hope will disturb you. If not, I shall have failed.

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Marx e Engels

Il geniale Marx, il devoto Engels. Che amicizia – Marcello Musto

Karl Marx e Friedrich Engels si conobbero a Colonia, nel novembre del 1842, quando quest’ultimo visitò la redazione della Gazzetta Renana e incontrò il suo giovane direttore. L’inizio del loro sodalizio teorico avvenne, però, solo nel 1844, a Parigi.

A differenza di Marx, Engels, figlio di un proprietario di un’industria tessile, aveva già avuto la possibilità di viaggiare in Inghilterra, verificando di persona gli effetti dello sfruttamento capitalistico sul proletariato. Un suo articolo sulla critica dell’economia politica, stampato negli Annali Franco-Tedeschi, destò un forte interesse in Marx che, proprio in quel periodo, decise di destinare tutte le sue energie a questa disciplina. I due cominciarono così una collaborazione, teorica e politica, che durò per il resto delle loro esistenze.
Nel 1845, quando il governo francese espulse Marx a causa della sua militanza comunista, Engels lo seguì a Bruxelles. In quello stesso anno apparve anche una delle poche opere scritte in comune, una critica dell’idealismo dei giovani hegeliani, intitolata La sacra famiglia, e i due redassero un voluminoso manoscritto – L’ideologia tedesca – che venne poi lasciato alla “critica roditrice dei topi”. Successivamente, in concomitanza con i primi moti del 1848, Marx ed Engels pubblicarono quello che sarebbe diventato il testo politico più letto della storia dell’umanità: Il manifesto del partito comunista.
Nel 1849, in seguito alla sconfitta della rivoluzione, Marx fu costretto a trasferirsi in Inghilterra ed Engels lo raggiunse poco dopo. Il primo prese dimora a Londra, mentre il secondo andò a lavorare a 300 chilometri di distanza, a Manchester, dove iniziò a dirigere l’azienda di famiglia. Dal 1850 al 1870, anno nel quale Engels si ritirò dagli affari e poté finalmente ricongiungersi con l’amico nella capitale inglese, essi diedero vita al periodo più intenso del loro carteggio, confrontandosi, più volte a settimana, sui principali avvenimenti politici ed economici della loro epoca. Datano proprio a questo ventennio la gran parte delle 2.500 lettere scambiate tra i due, alle quali vanno aggiunte altre 1.500 da loro spedite a militanti e intellettuali di quasi venti paesi. Completano questa imponente corrispondenza ben 10.000 missive indirizzate a Marx ed Engels da terzi e altre 6.000 lettere delle quali, pur se non rintracciate, si ha comprovata certezza della loro esistenza. Si tratta di un tesoro prezioso, in cui sono racchiuse idee che, talvolta, essi non riuscirono a sviluppare compiutamente nei loro scritti.
Pochi carteggi dell’Ottocento possono vantare riferimenti così eruditi come quelli che emergono dalle missive dei due rivoluzionari comunisti. Marx leggeva in otto lingue ed Engels ne padroneggiava addirittura dodici; le loro lettere si contraddistinguono per l’alternarsi dei tanti idiomi usati e per le citazioni colte, incluse quelle in latino e greco antico. I due umanisti erano anche grandi appassionati di letteratura. Marx conosceva il teatro di Shakespeare a memoria e non si stancava mai di sfogliare i suoi volumi di Eschilo, Dante e Balzac. Engels fu a lungo il presidente dell’Istituto Schiller di Manchester e adorava Ariosto, Goethe e Lessing. Accanto al permanente dibattito sugli eventi internazionali e sulle possibilità rivoluzionarie, numerosi furono gli scambi inerenti le maggiori scoperte di tecnologia, geologia, chimica, fisica, matematica e antropologia. Per Marx, Engels costituì sempre un confronto imprescindibile e la voce critica che andava consultata ogni qualvolta occorreva prendere posizione su un tema controverso.
In alcuni periodi, vi fu tra loro una vera e propria divisione del lavoro. Dei 487 articoli firmati da Marx, tra il 1851 e il 1862, per il New-York Tribune, il giornale più diffuso degli Stati Uniti, quasi la metà furono, in realtà, scritti da Engels. Marx narrò al pubblico americano i più rilevanti accadimenti politici mondiali e le crisi economiche, mentre Engels raccontò le molte guerre in corso e i loro possibili esiti. Così facendo, egli permise all’amico di poter dedicare più tempo al completamento delle ricerche di economia.
Dal punto di vista umano, il loro rapporto fu ancora più straordinario di quello intellettuale. Marx confidò a Engels tutte le sue difficoltà personali, a cominciare dalla terribile povertà e dai tanti problemi di salute che lo tormentarono per decenni. Engels si prodigò con totale abnegazione per aiutare l’amico e la sua famiglia, facendo sempre tutto quanto era nelle sue possibilità per assicurare loro un’esistenza dignitosa e per agevolare il completamento di Il capitale. Marx gli fu costantemente grato per tale aiuto, come dimostra quanto gli scrisse in una notte dell’agosto del 1867, pochi minuti dopo aver finito la correzione delle bozze del libro I: “debbo soltanto a te se ciò fu possibile”.
A partire dal settembre 1864, la stesura del magnum opus di Marx era stata ritardata anche a causa della sua partecipazione all’attività dell’Associazione Internazionale dei Lavoratori. Egli aveva assunto il grande onere della sua direzione fin dal principio, ma anche Engels, appena poté, mise le sue doti politiche al servizio degli operai. La notte del 18 marzo del 1871, quando ebbero notizia che “l’assalto al cielo” era riuscito e che a Parigi era nata la prima Comune socialista della storia dell’umanità, compresero che i tempi potevano mutare più velocemente di quanto essi stessi si aspettavano.
Anche dopo la morte della moglie di Marx nel 1881, quando i medici gli imposero diversi viaggi lontano da Londra, per tentare di curare meglio le sue malattie, i due non smisero mai di scriversi. Utilizzarono sovente gli affettuosi soprannomi con i quali erano chiamati dai reciproci compagni di lotta: il Moro e il Generale – Marx a causa del colore corvino di barba e capelli, Engels per la grande esperienza in materia di strategia militare.
Poco prima della sua morte, Marx chiese a sua figlia Eleanor di rammentare a Engels di “fare qualcosa” dei suoi manoscritti incompiuti. Egli rispettò la sua volontà e, subito dopo quel pomeriggio del marzo 1883, quando lo rivide per l’ultima volta, intraprese un lavoro ciclopico. Engels sopravvisse a Marx per 12 anni, buona parte dei quali furono impiegati per rendere pubblicabili gli appunti dei libri II e III di Il capitale che l’amico non era riuscito a completare.
In quel periodo della sua vita, gli mancarono molte cose di Marx e tra queste anche il loro costante scambio epistolare. Engels catalogò con cura le loro lettere, ricordandosi degli anni in cui, fumando la pipa, soleva redigerne una per notte. Le rilesse spesso, in alcune circostanze con un po’ di malinconia, ripensando ai tanti momenti della loro giovinezza durante i quali, sorridendo e burlandosi l’uno dell’altro, si erano sforzati di prevedere dove sarebbe potuta scoppiare la prossima rivoluzione. Mai, però, lo abbandonò la certezza che molti altri avrebbero proseguito il loro lavoro teorico e che in milioni, in ogni angolo del mondo, avrebbero continuato a lottare per l’emancipazione delle classi subalterne.

Premessa (Karl Marx, 1846)

Sinora gli uomini si sono sempre fatti idee false intorno a se stessi, intorno a ciò che essi sono o devono essere. In base alle loro idee di Dio, dell’uomo normale, ecc. essi hanno regolato i loro rapporti. I parti della loro testa sono diventati più forti di loro. Essi, i creatori, si sono inchinati di fronte alle loro creature. Liberiamoli dalle chimere, dalle idee, dai dogmi, dagli esseri prodotti dall’immaginazione, sotto il cui giogo essi languiscono. Ribelliamoci contro questa dominazione dei pensieri. Insegniamo loro a sostituire queste immaginazioni con pensieri che corrispondano all’essenza dell’uomo, dice uno; a comportarsi criticamente verso di esse, dice un altro; a togliersele dalla testa, dice un terzo, e la realtà ora esistente andrà in pezzi.

Queste fantasie innocenti e puerili formano il nucleo della moderna filosofia giovane-hegeliana, che in Germania non soltanto è accolta dal pubblico con orrore e reverenza, ma è anche messa in circolazione dagli stessi eroi filosofici con la maestosa coscienza della sua criminosa spregiudicatezza. Il primo volume di questa pubblicazione ha lo scopo di smascherare queste pecore che si credono lupi e che tali vengono considerate, di mostrare come esse altro non fanno che tener dietro, con i loro belati filosofici, alle idee dei borghesi tedeschi, come le bravate di questi filosofici esegeti rispecchino semplicemente la meschinità delle reali condizioni tedesche. Essa ha lo scopo di mettere in ridicolo e di toglier credito alla lotta filosofica con le ombre della realtà, che va a genio al sognatore e sonnacchioso popolo tedesco.

Una volta un valentuomo si immaginò che gli uomini annegassero nell’acqua soltanto perché ossessionati dal pensiero della gravità. Se si fossero tolti di mente questa idea, dimostrando per esempio che era un’idea superstiziosa, un’idea religiosa, si sarebbero liberati dal pericolo di annegare. Per tutta la vita costui combatté l’illusione della gravità, delle cui dannose conseguenze ogni statistica gli offriva nuove e abbondanti prove. Questo valentuomo era il tipo del nuovo filosofo rivoluzionario tedesco.

Capitolo II

L’ideologia in generale e in particolare l’ideologia tedesca


I presupposti da cui muoviamo non sono arbitrari, non sono dogmi: sono presupposti reali, dai quali si può astrarre solo nell’immaginazione. Essi sono gli individui reali, la loro azione e le loro condizioni materiali di vita, tanto quelle che essi hanno trovato già esistenti quanto quelle prodotte dalla loro stessa azione. Questi presupposti sono dunque constatabili per via puramente empirica. Il primo presupposto di tutta la storia umana è naturalmente l’esistenza di individui umani viventi. Il primo dato di fatto da constatare è dunque l’organizzazione fisica di questi individui e il rapporto, che ne consegue, verso il resto della natura. Qui naturalmente non possiamo addentrarci nell’esame né della costituzione fisica dell’uomo stesso, né delle condizioni naturali trovate dagli uomini, come le condizioni geologiche oro-idrografiche, climatiche, e così via. Ogni storiografia deve prendere le mosse da queste basi naturali e dalle modifiche da esse subite nel corso della storia per l’azione degli uomini. Si possono distinguere gli uomini dagli animali per la coscienza, per la religione per tutto ciò che si vuole; ma essi cominciarono a distinguersi dagli animali allorché cominciarono a produrre i loro mezzi di sussistenza, un progresso che è condizionato dalla loro organizzazione fisica. Producendo loro mezzi di sussistenza, gli uomini producono indirettamente la loro stessa vita materiale. Il modo in cui gli uomini producono i loro mezzi di sussistenza dipende prima di tutto dalla natura dei mezzi di sussistenza che essi trovano e che debbono riprodurre. Questo modo di produzione non si deve giudicare solo in quanto è la riproduzione dell’esistenza fisica degli individui; anzi, esso è già un modo determinato dell’attività di questi individui, un modo determinato di estrinsecare la loro vita, un modo di vita determinato. Come gli individui esternano la loro vita, così essi sono.

Ciò che essi sono coincide dunque immediatamente con la loro produzione, tanto con ciò che producono quanto col modo come producono. Ciò che gli individui sono dipende dunque dalle condizioni materiali della loro produzione. Questa produzione non appare che con l’aumento della popolazione. E presuppone a sua volta relazioni fra gli individui. La forma di queste relazioni a sua volta è condizionata dalla produzione.


Il fatto è dunque il seguente: individui determinati che svolgono un’attività produttiva secondo un modo determinato entrano in questi determinati rapporti sociali e politici. In ogni singolo caso l’osservazione empirica deve mostrare empiricamente e senza alcuna mistificazione e speculazione il legame fra l’organizzazione sociale e politica e la produzione. L’organizzazione sociale e lo Stato risultano costantemente dal processo della vita di individui determinati; ma di questi individui, non quali possono apparire nella rappresentazione propria o altrui, bensì quali sono realmente, cioè come operano e producono materialmente, e dunque agiscono fra limiti, presupposti e condizioni materiali determinate e indipendenti dalla loro volontà.

La produzione delle idee, delle rappresentazioni, della coscienza, è in primo luogo direttamente intrecciata alla attività materiale e alle relazioni materiali degli uomini, linguaggio della vita reale. Le rappresentazioni e i pensieri, lo scambio spirituale degli uomini appaiono qui ancora come emanazione diretta del loro comportamento materiale. Ciò vale allo stesso modo per la produzione spirituale, quale essa si manifesta nel linguaggio della politica, delle leggi, della morale, della religione, della metafisica, ecc. di un popolo. Sono gli uomini i produttori delle loro rappresentazioni, idee, ecc., ma gli uomini reali, operanti, così come sono condizionati da un determinato sviluppo delle loro forze produttive e dalle relazioni che vi corrispondono fino alle loro formazioni più estese.

La coscienza non può mai essere qualche cosa di diverso dall’essere cosciente, e l’essere degli uomini è il processo reale della loro vita. Se nell’intera ideologia gli uomini e i loro rapporti appaiono capovolti come in una camera oscura, questo fenomeno deriva dal processo storico della loro vita, proprio come il capovolgimento degli oggetti sulla retina deriva dal loro immediato processo fisico.

Esattamente all’opposto di quanto accade nella filosofia tedesca, che discende dal cielo sulla terra, qui si sale dalla terra al cielo. Cioè non si parte da ciò che gli uomini dicono, si immaginano, si rappresentano, né da ciò che si dice, si pensa, si immagina, si rappresenta che siano, per arrivare da qui agli uomini vivi; ma si parte dagli uomini realmente operanti e sulla base del processo reale della loro vita si spiega anche lo sviluppo dei riflessi e degli echi ideologici di questo processo di vita.

Anche le immagini nebulose che si formano nel cervello dell’uomo sono necessarie sublimazioni del processo materiale della loro vita, empiricamente constatabile e legato a presupposti materiali. Di conseguenza la morale, la religione, la metafisica e ogni altra forma ideologica, e le forme di coscienza che ad esse corrispondono, non conservano oltre la parvenza dell’autonomia. Esse non hanno storia, non hanno sviluppo, ma sono gli uomini che sviluppano la loro produzione materiale e le loro relazioni materiali trasformano, insieme con questa loro realtà, anche il loro pensiero e i prodotti del loro pensiero.

Non è la coscienza che determina la vita, ma la vita che determina la coscienza. Nel primo modo di giudicare si parte dalla coscienza come individuo vivente, nel secondo modo, che corrisponde alla vita reale, si parte dagli stessi individui reali viventi e si considera la coscienza soltanto come la loro coscienza.


1.La storia

Con gente priva di presupposti come i tedeschi dobbiamo cominciare col constatare il primo presupposto di ogni esistenza umana, e dunque di ogni storia, il presupposto cioè che per poter «fare storia» gli uomini devono essere in grado di vivere. Ma il vivere implica prima di tutto il mangiare e bere, l’abitazione, il vestire e altro ancora. La prima azione storica è dunque la creazione dei mezzi per soddisfare questi bisogni la produzione della vita materiale stessa, e questa è precisamente un’azione storica, una condizione fondamentale di qualsiasi storia, che ancora oggi, come millenni addietro, deve essere compiuta ogni giorno e ogni ora semplicemente per mantenere in vita gli uomini.

Anche riducendo la sensibilità al minimo magari a un bastone come nel caso di san Bruno, essa presuppone l’attività della produzione di questo bastone. In ogni concezione della storia dunque il primo punto è che si osservi questo dato di fatto fondamentale in tutta la sua importanza e in tutta la sua estensione e che gli si assegni il posto che gli spetta. Ma i tedeschi notoriamente non l’hanno mai fatto e perciò non hanno mai avuto una base terrena per la storia e di conseguenza non hanno mai avuto uno storico. I francesi e gli inglesi, pur avendo compreso tutt’al più in misura solo parziale il legame fra questo fatto e la cosiddetta storia, specialmente allorché si trovavano imprigionati nell’ideologia politica, hanno fatto però i primi tentativi per dare alla storiografia una base materialistica, scrivendo per primi storie della società civile, del commercio e dell’industria.

Il secondo punto è che il primo bisogno soddisfatto, l’azione del soddisfarlo e lo strumento già acquistato di questo soddisfacimento portano a nuovi bisogni: e questa produzione di nuovi bisogni è la prima azione storica. Il che indica anche di che pasta sia fatta la grande saggezza storica dei tedeschi i quali, là dove viene loro a mancare il materiale positivo e non si agitano assurdità teologiche, politiche o letterarie, affermano che non ha luogo la storia ma i «tempi preistorici», senza però spiegarci come da questa assurdità della «preistoria» si passi nella storia vera e propria; nonostante che, d’altra parte, la loro speculazione storica ami in modo tutto speciale gettarsi su questa «preistoria», perché ritiene di trovarvisi più al sicuro dalle intromissioni del « fatto bruto » e insieme perché qui essa può allentare completamente le redini al suo impulso speculativo e creare e distruggere ipotesi a migliaia.

Il terzo rapporto che interviene fino dalle prime origini nello sviluppo storico, è che gli uomini, i quali rifanno ogni giorno la loro propria vita, cominciano a fare altri uomini, a riprodursi; è il rapporto fra uomo e donna, tra genitori e figli: la famiglia. Questa famiglia, che da principio è l’unico rapporto sociale, diventa più tardi, quando gli aumentati bisogni creano nuovi rapporti sociali e l’aumentato numero della popolazione crea nuovi bisogni, un rapporto subordinato (tranne che in Germania) e deve allora essere trattata e spiegata in base ai dati empirici esistenti, non in base al «concetto della famiglia» come si suol fare in Germania.

D’altronde questi tre aspetti dell’attività sociale non vanno concepiti come tre gradi diversi, ma appunto solo come tre aspetti, o come tre «momenti» (tanto per scrivere in maniera chiara per i tedeschi), i quali sono esistiti fin dall’inizio della storia e fin dai primi uomini e ancor oggi hanno il loro peso nella storia.

La produzione della vita, tanto della propria nel lavoro quanto dell’altrui nella procreazione, appare già in pari tempo come un duplice rapporto: naturale da una parte, sociale dall’altra, sociale nel senso che si attribuisce a una cooperazione di più individui, non importa sotto quali condizioni, in quale modo e per quale scopo. Da ciò deriva che un modo di produzione o uno stadio industriale determinato è sempre unito con un modo di cooperazione o uno stadio sociale determinato, e questo modo di cooperazione è anche esso una «forza produttiva»; ne deriva che la quantità delle forze produttive accessibili agli uomini condiziona la situazione sociale e che dunque la «storia dell’umanità» deve essere sempre studiata e trattata in relazione con la storia dell’industria e dello scambio.

Ma è anche chiaro come in Germania sia impossibile scrivere la storia in questo modo, perché ai tedeschi mancano non soltanto la capacità intellettiva e il materiale necessari, ma anche la «certezza sensibile», e al di là del Reno non si possono fare esperienze di queste cose perché laggiù la storia non va più avanti. Appare già dunque, fin dall’origine, un legame materiale fra gli uomini, il quale è condizionato dai bisogni e dal modo della produzione ed è antico quanto gli stessi uomini; un legame che assume sempre nuove forme e dunque presenta una «storia», anche senza che esista alcun non-senso politico o religioso fatto apposta per tenere congiunti gli uomini.

Solo a questo punto, dopo avere già considerato quattro momenti, quattro aspetti delle condizioni storiche originarie, troviamo che l’uomo ha anche una «coscienza» . Ma anche questa non esiste, fin dall’inizio, come «pura» coscienza. Fin dall’inizio lo «spirito» porta in sé la maledizione di essere «infetto» della materia, che si presenta qui sotto forma di strati d’aria agitati, di suoni, e insomma di linguaggio.

Il linguaggio è antico quanto la coscienza, il linguaggio è la coscienza reale, pratica, che esiste anche per altri uomini e che dunque è la sola esistente anche per me stesso, e il linguaggio, come la coscienza, sorge soltanto dal bisogno, dalla necessità di rapporti con altri uomini. Là dove un rapporto esiste, esso esiste per me; l’animale non «ha rapporti» con alcunché e non ha affatto rapporti. Per l’animale, i suoi rapporti con altri non esistono come rapporti. La coscienza è dunque fin dall’inizio un prodotto sociale e tale resta fin tanto che in genere esistono uomini. Naturalmente, la coscienza è innanzi tutto semplice coscienza dell’ambiente sensibile immediato e del limitato legame con altre persone e cose esterne all’individuo che prende coscienza di sé; in pari tempo è coscienza della natura, che inizialmente si erge di contro agli uomini come una potenza assolutamente estranea, onnipotente e inattaccabile, verso la quale gli uomini si comportano in modo puramente animale e dalla quale si lasciano dominare come le bestie: è dunque una coscienza puramente animale della natura (religione naturale).

Qui si vede subito che questa religione naturale, o questo determinato comportarsi verso la natura, è condizionato dalla forma sociale e viceversa. Qui, come dappertutto, l’identità di natura e uomo emerge anche in ciò, che il comportamento limitato degli uomini verso la natura condiziona il comportamento limitato fra uomini e uomini, condiziona i loro rapporti limitati con la natura, appunto perché la natura non è stata ancora quasi modificata storicamente, e d’altra parte la coscienza della necessità di stabilire dei contatti con gli individui circostanti, costituisce per l’uomo la prima coscienza che vive in una società.

Questo inizio è di natura animale come la stessa vita sociale a questo stadio, è pura coscienza da gregge, e l’uomo a questo punto si distingue dal montone soltanto perché il suo è un istinto cosciente. Questa coscienza da montone o tribale perviene a uno sviluppo e a un perfezionamento ulteriore in virtù dell’accresciuta produttività, dell’aumento dei bisogni e dell’aumento della popolazione che sta alla base dell’uno e dell’altro fenomeno.

Si sviluppa così la divisione del lavoro, che in origine era niente altro che la divisione del lavoro nell’atto sessuale, e poi la divisione del lavoro che si produce spontaneamente o «naturalmente» in virtù della disposizione naturale (per esempio la forza fisica), del bisogno, del caso, ecc.

La divisione del lavoro diventa una divisione reale solo dal momento in cui interviene una divisione fra il lavoro manuale e il lavoro mentale. Da questo momento in poi la coscienza può realmente figurarsi di essere qualche cosa di diverso dalla coscienza della prassi esistente, concepire realmente qualche cosa senza concepire alcunché di reale: da questo momento la coscienza è in grado di emanciparsi dal mondo e di passare a formare la «pura» teoria, teologia, filosofia, morale, ecc.

Ma anche quando questa teoria, teologia, filosofia, morale, ecc. entrano in contraddizione con i rapporti esistenti, ciò può accadere soltanto per il fatto che i rapporti sociali esistenti sono entrati in contraddizione con le forze produttive esistenti; d’altra parte in una determinata cerchia nazionale di rapporti ciò può anche accadere per essersi prodotta la contraddizione non all’interno di questa cerchia nazionale, ma fra questa coscienza nazionale e la coscienza universale di una nazione.

D’altronde è del tutto indifferente quel che la coscienza si mette a fare per conto suo; da tutta questa porcheria ricaviamo, come unico risultato, che questi tre momenti, la forza produttiva, la situazione sociale e la coscienza, possono e debbono entrare in contraddizione fra loro, perché con la divisione del lavoro si dà la possibilità, anzi la realtà, che l’attività spirituale e l’attività materiale, il godimento e il lavoro, la produzione e il consumo tocchino a individui diversi, e la possibilità che essi non entrino in contraddizione sta solo nel tornare ad abolire la divisione del lavoro.

E’ di per sé evidente, del resto, che i «fantasmi», i «vincoli», l’«essere superiore», il «concetto», la «irresolutezza», altro non sono che l’espressione spirituale idealistica, la rappresentazione apparentemente dell’individuo isolato, in realtà di ceppi e barriere molto empirici entro i quali si muovono il modo di produzione della vita e la forma di relazioni che vi è connessa.

La divisione del lavoro, che implica tutte queste contraddizioni e che a sua volta è fondata sulla divisione naturale del lavoro nella famiglia e sulla separazione della società in singole famiglie opposte l’una all’altra, implica in pari tempo anche la ripartizione, e precisamente la ripartizione ineguale, sia per quantità che per qualità, del lavoro e dei suoi prodotti, e quindi la proprietà, che ha già il suo germe, la sua prima forma, nella famiglia, dove la donna e i figli sono gli schiavi dell’uomo. La schiavitù nella famiglia, che certamente è ancora molto rudimentale e allo stato latente, è la prima proprietà, che del resto in questa fase corrisponde già perfettamente alla definizione degli economisti moderni, secondo cui essa consiste nel disporre di forza-lavoro altrui.

Del resto, divisione del lavoro e proprietà privata sono espressioni identiche: con la prima si esprime in riferimento all’attività esattamente ciò che con l’altra si esprime in riferimento al prodotto dell’attività.

Inoltre con la divisione del lavoro è data altresì la contraddizione fra l’interesse del singolo individuo o della singola famiglia e l’interesse collettivo di tutti gli individui che hanno rapporti reciproci; e questo interesse collettivo non esiste puramente nell’immaginazione, come «universale», ma esiste innanzi tutto nella realtà come dipendenza reciproca degli individui fra i quali il lavoro è diviso.

E infine la divisione del lavoro offre anche il primo esempio del fatto che gli uomini si trovano nella società naturale, fintanto che esiste, quindi, la scissione fra interesse particolare e interesse comune, fin tanto che l’attività, quindi, è divisa non volontariamente ma naturalmente, l’azione propria dell’uomo diventa una potenza a lui estranea, che lo sovrasta, che lo soggioga, invece di essere da lui dominata. Cioè appena il lavoro comincia ad essere diviso ciascuno ha una sfera di attività determinata ed esclusiva che gli viene imposta e dalla quale non può sfuggire: è cacciatore, pescatore, o pastore, o critico, e tale deve restare se non vuol perdere i mezzi per vivere; laddove nella società comunista, in cui ciascuno non ha una sfera di attività esclusiva ma può perfezionarsi in qualsiasi ramo a piacere, la società regola la produzione generale e appunto in tal modo mi rende possibile di fare oggi questa cosa, domani quell’altra, la mattina andare a caccia, il pomeriggio pescare, la sera allevare il bestiame, dopo pranzo criticare, cosi come mi vien voglia; senza diventare né cacciatore, né pescatore, né pastore, né critico.

Questo fissarsi dell’attività sociale, questo consolidamento del nostro proprio prodotto in un potere obiettivo che ci sovrasta, che cresce fino a sfuggire al nostro controllo, che contraddice le nostre aspettative, che annienta i nostri calcoli, è stato fino ad oggi uno dei momenti principali dello sviluppo storico, e appunto da questo antagonismo fra interesse particolare e interesse collettivo l’interesse collettivo prende una configurazione autonoma come Stato, separato dai reali interessi singoli e generali, e in pari tempo come comunità illusoria, ma sempre sulla base reale di legami esistenti in ogni conglomerato familiare e tribale, come la carne e il sangue, la lingua, la divisione del lavoro accentuata e altri interessi, e soprattutto — come vedremo più in particolarmente in seguito — sulla base delle classi già determinate dalla divisione del lavoro, che si differenziano in ogni raggruppamento umano di questo genere e delle quali una domina tutte le altre.

Ne consegue che tutte le lotte nell’ambito dello Stato, la lotta fra democrazia, aristocrazia e monarchia, la lotta per il diritto di voto, ecc. ecc., altro non sono che le forme illusorie nelle quali vengono condotte le lotte reali delle diverse classi (del quale fatto i teorici tedeschi non hanno il più vago sentore, benché nei Deutsch-Franzosische Jahrbucher e nella Sacra famiglia si siano date loro in proposito indicazioni sufficienti), e inoltre che ogni classe la quale aspiri al dominio, anche quando, come nel caso del proletariato, il suo dominio implica il superamento di tutta la vecchia forma della società e del dominio in genere, deve dapprima conquistarsi il potere politico per rappresentare a sua volta il suo interesse come l’universale, essendovi costretta in un primo momento.

Appunto perché gli individui cercano soltanto il loro particolare interesse, che per loro non coincide col loro interesse collettivo, questo viene imposto come un interesse «generale», anch’esso a sua volta particolare e specifico, ad essi «estraneo» e da essi «indipendente», o gli stessi individui devono muoversi in questo dissidio, come nella democrazia. Giacché d’altra parte anche la lotta pratica di questi interessi particolari che sempre si oppongono realmente agli interessi collettivi e illusoriamente collettivi rende necessario l’intervento pratico e l’imbrigliamento da parte dell’interesse «generale» illusorio sotto forma di Stato.

Il potere sociale, cioè la forza produttiva moltiplicata che ha origine attraverso la cooperazione dei diversi individui, determinata nella divisione del lavoro, appare a questi individui, poiché la cooperazione stessa non è volontaria ma naturale, non come il loro proprio potere unificato, ma come una potenza estranea, posta al di fuori di essi, della quale essi non sanno donde viene e dove va, che quindi non possono più dominare e che al contrario segue una sua propria successione di fasi e di gradi di sviluppo la quale è indipendente dal volere e dall’agire degli uomini e anzi dirige questo volere e agire.

Questa «estraniazione»; per usare un termine comprensibile ai filosofi, naturalmente può essere superata soltanto sotto due condizioni pratiche. Affinché essa diventi un potere «insostenibile», cioè un potere contro il quale si agisce per via rivoluzionaria, occorre che essa abbia reso la massa dell’umanità affatto «priva di proprietà» e l’abbia posta altresì in contraddizione con un mondo esistente della ricchezza e della cultura, due condizioni che presuppongono un grande incremento della forza produttiva, un alto grado del suo sviluppo; e d’altra parte questo sviluppo delle forze produttive (in cui è già implicita l’esistenza empirica degli uomini sul piano della storia universale, invece che sui piano locale) è un presupposto pratico assolutamente necessario anche perché senza di esso si generalizzerebbe soltanto la miseria e quindi col bisogno ricomincerebbe anche il conflitto per il necessario e ritornerebbe per forza tutta la vecchia merda, e poi perché solo con questo sviluppo universale delle forze produttive possono aversi relazioni universali fra gli uomini, ciò che da una parte produce il fenomeno della massa «priva di proprietà» contemporaneamente in tutti i popoli (concorrenza generale), fa dipendere ciascuno di essi dalle rivoluzioni degli altri, e infine sostituisce agli individui locali individui inseriti nella storia universale, individui empiricamente universali.

Senza di che

1) il comunismo potrebbe esistere solo come fenomeno locale,

2) le stesse potenze dello scambio non si sarebbero potute sviluppare come potenze universali, e quindi insostenibili, e sarebbero rimaste «circostanze» relegate nella superstizione domestica,

3) ogni allargamento delle relazioni sopprimerebbe il comunismo locale.

Il comunismo è possibile empiricamente solo come azione dei popoli dominanti tutti in «una volta» e simultaneamente, ciò che presuppone lo sviluppo universale della forza produttiva e le relazioni mondiali che il comunismo implica. Altrimenti, per esempio, come avrebbe potuto la proprietà avere una storia qualsiasi, assumere forme diverse, e la proprietà fondiaria, a seconda dei diversi presupposti esistenti, spingere in Francia dalla suddivisione parcellare alla concentrazione in poche mani, e in Inghilterra dalla concentrazione in poche mani alla suddivisione parcellare, come oggi accade realmente?

Ovvero come avviene che il commercio, il quale pur non è altro che lo scambio dei prodotti di individui e paesi diversi, attraverso il rapporto di domanda e di offerta domina il mondo intero — un rapporto che, come dice un economista inglese, simile all’antico fato sovrasta la terra e con mano invisibile ripartisce fortuna e disgrazia fra gli uomini, edifica e distrugge regni, fa sorgere e scomparire popoli — mentre con l’abolizione della base, la proprietà privata, con l’ordinamento comunistico della produzione e con la conseguente eliminazione di quell’estraneità che impronta le relazioni degli uomini con il loro proprio prodotto, la potenza del rapporto di domanda e di offerta si dilegua e gli uomini riprendono in loro potere lo scambio, la produzione, il modo del loro reciproco comportarsi?

Il comunismo per noi non è uno stato di cose che debba essere instaurato, un ideale al quale la realtà dovrà conformarsi. Chiamiamo comunismo il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente. Le condizioni di questo movimento risultano dal presupposto ora esistente.

D’altronde la massa di semplici operai — forza lavorativa privata in massa del capitale o di qualsiasi limitato soddisfacimento — e quindi anche la perdita non più temporanea di questo stesso lavoro come fonte di esistenza assicurata, presuppone, attraverso la concorrenza, il mercato mondiale.

Il proletariato può dunque esistere soltanto sul piano della storia universale, così come il comunismo, che è la sua azione, non può affatto esistere se non come esistenza «storica universale». Esistenza storica universale degli individui, cioè esistenza degli individui che è legata direttamente alla storia universale.


Nearly one-tenth (9.6%) of employed persons aged over 18 in the European Union (EU) were at risk of poverty after social transfers in 2016. This risk was greatly influenced by the type of contract: the risk of monetary poverty was about twice as high for those working part-time (15.8%) than for those working full time (7.8%) and almost three times greater for employees with temporary jobs (16.2%) than for those with permanent jobs (5.8%). Employed men (10.0%) were also slightly more at risk of poverty than employed women (9.1%).

Over recent years, the proportion of employed persons at risk of poverty has risen continually, from 8.3% in 2010 to 9.6% in 2016.

Persons at risk of poverty are those living in a household with an equivalised disposable income below the risk-of-poverty threshold. This threshold is set at 60% of the national median equivalised disposable income (after social transfers).

The source dataset can be found here.


Highest in-work poverty in Romania, lowest in Finland

Across the EU Member States in 2016, the rate of employed persons at risk of poverty was highest in Romania (18.9%), followed at a distance by Greece (14.1%), Spain (13.1%), Luxembourg (12.0%), Italy (11.7%), Bulgaria (11.4%), Portugal (10.9%) and Poland (10.8%).

At the opposite end of the scale, fewer than 5% of unemployed persons were at risk of poverty in Finland (3.1%), the Czech Republic (3.8%), Belgium (4.7%) and Ireland (4.8%).


Highest increase of in-work poverty in Hungary, largest decrease in Lithuania

Compared with 2010, the share of employed persons at risk of poverty has risen in a majority of Member States.

The highest increases were recorded in Hungary (from 5.3% in 2010 to 9.6% in 2016, or +4.3 percentage points – pp), Bulgaria (+3.7 pp), Estonia (+3.1 pp), Germany (+2.3 pp), Italy and Spain (both +2.2 pp) as well as the United Kingdom (+1.8 pp).

In contrast, decreases in the share of employed persons at risk of poverty over this time period were observed in nine Member States. Lithuania had the largest decrease (from 12.6% in 2010 to 8.5% in 2016, or -4.1 pp), ahead of Denmark (-1.2 pp), Latvia (-1.1 pp) and Sweden (-1.0 pp).

In-work poverty in the EU Member States